"El tiempo es la sustancia de que estoy hecho. El tiempo es un río que me arrastra, pero yo soy el río; es un tigre que me destroza, pero yo soy ese tigre; es un fuego que me consume, pero yo soy ese fuego"

~ Jorge Luis Borges



DELEUZE: LA FILOSOFÍA, CREACIÓN CONCEPTUAL
por Carlos Rojas Osorio




Uno de las últimos esfuerzos teóricos por comprender lo que es y significa la filosofía es el de Gilles Deleuze y Félix Guattari en su obra ¿Qué es filosofía? (Paris, 1991).

Los autores defienden la idea de la filosofía como “creación conceptual”. “Toda creación es singular, y el concepto como creación propiamente filosófica siempre constituye una singularidad”.1 La filosofía se despliega como conocimiento por medio de conceptos puros, pero los conceptos tienen que ser creados. La creación de conceptos se realiza desde un plano, desde un ámbito o un suelo. La construcción conceptual se hace desde un plano de inmanencia, desde un suelo de consistencia. Los planos de inmanencia desde los cuales se construyen los conceptos se dan siempre fechados históricamente y localizados geográficamente. Así, en Grecia se dio el nacimiento de la filosofía. Y fue en la ciudad (polis) donde surge por obra y gracia de ciudadanos; sociedad de amigos que se mueven en un campo agónico (agon). Rivalidad entre amigos que se torna en espacio de construcción filosófica. “La ciudad griega promociona al amigo o al rival como relación social, traza un plano de inmanencia, pero hace también reinar la libre opinión (doxa). La filosofía tiene entonces que extraer de las opiniones un ‘saber’ que las transforme”. (:81) Hegel destacó la idea de la filosofía como trabajo del concepto que se realiza en configuraciones (Gestalten) epocales. 

Los conceptos nos remiten a problemas y a una historia de la que forma parte. Pero los conceptos en su historia zigzagueante atraviesan de un plano de inmanencia a otro, y por ello responden a problemas diferentes. Como en la filosofía de los estoicos, Deleuze y Guattari piensan los conceptos como incorpóreos aunque necesiten de los cuerpos para efectuarse. Un concepto no se confunde con el estado de los cuerpos. El concepto mismo expresa un “acontecimiento”; o en lenguaje escotista, una haecceitas (un ser en el aquí y en el ahora). El concepto es en verdad un acto del pensamiento, y su velocidad es la del pensamiento, infinita. Como decía Epicuro: “El átomo va tan de prisa como el pensamiento”. Los conceptos son reales sin ser actuales, ideales sin ser abstractos. “El concepto se define por su consistencia”. (:27) El concepto mismo no tiene referencia, pues la referencia pertenece a la proposición. La referencia de la proposición es al estado de cosas. 

Los conceptos son como personajes que se mueven dentro de un plano de consistencia. La filosofía crea conceptos; la ciencia formula juicios a la manera de prospectos, y el arte expresa perceptos y afectos. Filosofía, ciencia y arte, cada una a su modo somete el lenguaje a un trabajo de transformación, a un devenir. El “yo pienso, luego existo”, de Descartes es un personaje conceptual que se mueve en un nuevo plano de consistencia, es decir, en una nueva problemática. Y sus asertos tienen que ser juzgados dentro de los problemas que plantea. El filósofo tira sus dados en una mesa, pero son dados cifrados, y sólo pueden ser discutidos dentro de su plano de consistencia. Para criticar una filosofía hace falta crear, no sólo montarse en conceptos muertos. “Que Kant critique a Descartes tan sólo significa que ha levantado un plano y construido un problema que no pueden ser ocupados o efectuados por el ‘cogito’ cartesiano”. (:36) Kant reintroduce el tiempo en el concepto, pero para ello ha debido pensar nuevamente el tiempo. El tiempo es ahora la subjetividad misma, forma de la interioridad. En la historia de la filosofía no sólo evaluamos la novedad de los conceptos sino también los devenires que puede dar lugar; la potencia que les permite pasar de un devenir a otro. 

Los conceptos se plantean en un plano de inmanencia. Hablando en metáforas, podemos decir que el plano de consistencia es como “la ola única” que “enrolla y desenrolla” las múltiples olas que suben y bajan. (:39) El plano de inmanencia es la superficie en el que los conceptos se ponen y componen. 

El plano de inmanencia es Pensamiento (Nous) pero también es Naturaleza (Physis). Los griegos tenían un plano de inmanencia, pero el siglo XVII también lo tiene, aunque es otro diferente; y también en la actualidad nos movemos en un nuevo plano de inmanencia. El plano es el Uno-todo en el que se mueven los conceptos, se seleccionan, se ponen y componen. Es el escenario de los personajes conceptuales. No puede confundirse el plano de inmanencia con los conceptos que lo ocupan. El plano de inmanencia es el diagrama en que se mueven las intensidades conceptuales. “Los elementos del plano son características diagramáticas, en tanto que los conceptos son características intensivas. Los primeros son movimientos del infinito, mientras que los segundos son las ordenadas intensivas de estos movimientos”. (:44) La creación de conceptos es la actividad propia de la filosofía, pero el plano de inmanencia es prefilosófico, es decir, depende de una “precomprensión”. El plano de inmanencia constituye las condiciones internas de la creación conceptual. Los conceptos creados y el plano de inmanencia en que se desenvuelven son inseparables. “La filosofía es a la vez creación del concepto e instauración del plano. El concepto es el inicio de la filosofía, pero el plano es su instauración”. (:45) El plano de consistencia es el suelo de la filosofía, su tierra, su fundación, incluso su desterritorialización. Es el terreno desde el cual se crean los conceptos. Tan necesarios son los conceptos como el terreno del que surgen y el escenario en el cual se mueven. El plano de consistencia es como un tamiz en el que nos movemos en el caos. El caos es cortado por un plano de consistencia. El logos en que se funda la filosofía griega es un plano tamiz. “Los primeros filósofos son los que instauran un plano de inmanencia como un tamiz tendido sobre el caos”. (:47) Anterior a los filósofos existieron los “sabios”, personajes religiosos puesto que piensan desde un plano de trascendencia. La religión se da cuando se impone un plano de trascendencia; la filosofía sólo se da cuando se constituye en un plano de inmanencia. “Únicamente los amigos pueden tener un plano de inmanencia como un suelo que se hurta a los ídolos”. (:48) El gran gesto de la filosofía es hacer manifiesto el plano de inmanencia en el que se mueven los conceptos. 

La filosofía deviene como devienen sus personajes conceptuales. Los personajes conceptuales son potencias de conceptos; las figuras estéticas son potencias de afectos y perceptos. “El arte y la filosofía seccionan el caos”. (:67) Pero el concepto puede tener un afecto asociado y también el afecto puede tener un concepto que se le asocia. Por eso el plano de inmanencia de la filosofía y del arte pueden solaparse. “Los personajes conceptuales tienen este papel, manifestar los territorios, desterritorializaciones y reterritorializaciones absolutas del pensamiento”. (:71) 

La filosofía crea personajes conceptuales (plano de insistencia), pre-supone un plano de inmanencia y crea un plano de consistencia (para sus conceptos). El gusto filosófico se da por los conceptos bien pensados. La creación de conceptos no tiene más límite que el plano de inmanencia en que se inscriben, pero el plano mismo no tiene límites. El trazo del plano coincide con los conceptos que lo pueblan, sus enlaces y los personajes conceptuales que en dicho escenario se mueven. Los conceptos cobran sentido en la medida que se enlazan con otros conceptos y con los problemas a que responden. 

En Grecia la filosofía estuvo ligada a la vida de la ciudad (polis); la filosofía moderna está ligada al capitalismo. “Pero, para la propia salvación de la filosofía moderna, ésta es tan poco amiga del capitalismo como lo era la filosofía antigua de la ciudad. La filosofía lleva a lo absoluto la desterritorialización relativa del capital, lo hace pasar por el plano de inmanencia en tanto que movimiento de lo infinito, o lo suprime en tanto que límite interior, lo vuelve contra sí, para apelar a una tierra nueva, a un pueblo nuevo”. (:101) La filosofía se relaciona con su época por medio de la utopía. La utopía es otro nombre para la desterritorialización absoluta. La revolución se plantea desde dentro del plano de inmanencia y la utopía, “la conjunción de la filosofía o del concepto con el medio presente”. (:102) La europeización del mundo no es más que la extensión planetaria del mercado capitalista. Lo universal del capitalismo es el mercado. 

Mientras que el objeto de la filosofía es la creación de conceptos, el objeto de la ciencia son funciones que se presentan en proposiciones dentro de un marco discursivo. “Conservando lo infinito, la filosofía le confiere una consistencia a lo virtual por conceptos; renunciando a lo infinito, la ciencia confiere a lo virtual una referencia que lo actualiza por funciones”. (:118) La ciencia procede mediante un plano de referencia; la filosofía mediante un plano de inmanencia o de consistencia. La ciencia no se obsesiona por su unidad, sino por la referencia. Asimismo la ciencia no nos da una unificación del Referente, sino una diversificación y bifurcación cada vez más amplia. Las funciones con que trabaja la ciencia pueden darse sin que necesariamente se den sus correspondientes conceptos. La referencia de las proposiciones científicas la constituyen los estados de cosas; la filosofía expresa (en sentido objetivo) los acontecimientos. “La filosofía no tiene más objetivo que volverse digna del acontecimiento”. (:161) No se puede confundir el concepto con la función, pues ello llevaría a la destrucción del concepto. El concepto es una forma o una fuerza, pero no una función. La filosofía no es mero juego de opiniones (doxa). “Los griegos jamás dejaron de poner en tela de juicio la doxa, y de oponerle una episteme como único modo de saber adecuado a la filosofía”. (:147) El concepto tiene una potencia de repetición que no tiene la función; pues ésta tiene una potencia discursiva. “Si la filosofía tiene necesidad fundamental de la ciencia que le es contemporánea, es porque la ciencia topa sin cesar con la posibilidad de los conceptos, y porque los conceptos comportan necesariamente alusiones a la ciencia.” (:163) 

Lo propio del arte es la creación de perceptos y afectos; lo importante es que el “compuesto se sostenga por sí mismo”. (:165) Es con sensaciones que pintamos, escribimos, componemos y esculpimos. El arte arranca a las percepciones de los objetos un percepto. También arranca el afecto de las vivencias y estados del sujeto. El artista indaga acerca de diferentes procedimientos para la búsqueda de sensaciones. El percepto es el paisaje no humano de la naturaleza. En la expresión de los afectos se hacen posibles devenires no humanos del hombre. Mas que ser en el mundo, devenimos con el mundo. Devenimos universo. Pero tambien hay un devenir animal, un devenir planta, un devenir molecular y hasta devenir cero. Siendo adultos devenimos niños. “El afecto no es el paso de un estado vivido a otro, sino el devenir no humano del hombre”. (174) El escritor inventa afectos mal conocidos y hasta desconocidos, y los hace devenir personajes. El artista inventa variedades. “El artista siempre añade variedades nuevas al mundo. Los seres de sensación son variedades, como los seres de concepto son variedades, y los seres de función son variables”. (:177) El arte crea un lenguaje para las sensaciones; bien sea mediante palabras, colores, sonidos o piedras. “El escritor emplea palabras, pero creando una sintaxis que las hace entrar en la sensación”. (178) El escritor arranca afectos y perceptos al lenguaje; retuerce el lenguaje. En el devenir sensible llegamos a ser ‘otro’. 




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En este ensayo he presentado sólo la idea de “filosofía” de Deleuze y Guattari, como una de las últimas expresiones de lo que es y significa la filosofía. Aunque aquí no he hecho una presentación de sus teorías filosóficas (ontología, ética, lenguaje, política), sin embargo a lo largo de este libro he utilizado bastante sus magníficos libros sobre distintos filósofos: los estoicos, Spinoza, Leibniz, Hume, Kant, Nietzsche, Bergson, Foucault), y también he presentado sus ideas filosóficas en otros trabajos (ver Bibliografía). En la teorización de lo que es la filosofía puede notarse que Deleuze-Guattari han tenido muy presente a los estoicos; al menos desde la interpretación que Deleuze hace de ellos en su libro Lógica del sentido. Por ejemplo, el uso que hace del concepto de “acontecimiento” como expresión objetiva o sentido de una proposición, es estoico. Asimismo, la verdad en cuanto referencia al estado de cosas (si se cumple o no) es algo que Deleuze elucida en dicho estudio. Con lo cual se nos dice que para que una proposición pueda ser verdadera (cumplirse su referencia) debe tener sentido. Asimismo, la idea de que los conceptos son incórporeos tiene su apunto de apoyo en el modo como los estoicos piensa el lekton. Para ellos el lekton (enunciado) es incorpóreo, pero también lo es el tiempo y el acontecimiento. Los estados de cosas son siempre corpóreos; lo no corpóreo se reduce al acontecimiento, el tiempo y los lekta (enunciados, incompletos y completos). En general, la filosofía del lenguaje de Deleuze se inspira en la lógica y la teoría del lenguaje de los estoicos. 

La ética deleuziana es spinocista completada con asertos nietzscheanos. La virtud es potencia, y la potencia es la esencia misma, pero la esencia del ser humano es el deseo. Spinoza desarrola una ética de los afectos; y Deleuze lo aplica no sólo a la ética sino también a la estética, como pudimos comprobar. La idea nietzschena de la voluntad de poder la interpreta bellamente Deleuze como el esfuerzo de llevar nuestro poder (potencia) hasta la enésima potencia, con lo cual se echa de ver que no está muy lejos de la idea ética de Spinoza. De hecho, no es casual que Nietzsche haya reconocido en Spinoza a un predecesor suyo. 

Pero la más amplia fuente de inspiración de Deleuze es Nietzsche. No sólo en su libro sobre el filósofo germano, sino también en su obra fundamental Diferencia y repetición se hace bastante uso creativo de su pensamiento. La idea que más trabaja en esta obra es el pensamiento del eterno retorno. Es necesario saber que Deleuze hace interpretaciones apropiativas de los filósofos que estudia. Es decir, busca la manera de interpretarlos de modo que pueda apropiárselos para su propia filosofía. Se podría alegar que este no es un procedimiento “objetivo”, pero el propio Deleuze lo reconoce. El beneficio de la interpretación apropiativa es que enriquece el pensamiento del autor interpretado; si llegara a ‘deformarlo’ es para mejor apropiarse de sus ideas. Por lo general los grandes creadores de filosofía, interpretan el pasado filosófico desde su personal perspectiva. Bastaría leer las interpretaciones que hace Heidegger de los presocráticos, de Aristóteles o de Kant. 

Una caractecterística de la interpretación del eterno retorno que hace Deleuze, es que lo lee como productor de novedades. Cada vuelta del eterno retorno trae novedad porque hay selección. Algunos textos de Nietzsche son muy claros en negar la novedad. Como cuando afirma (Gaya ciencia §341): “Lo grande y lo infinitamente pequeño de tu vida se reproducirán para ti, por el mismo orden y la misma sucesión, también aquella araña y aquel rayo de luna, también este instante, también yo”. Explícitamente dice Nietzsche al comienzo del mismo párrafo que en esa repeticón “nada habrá de nuevo”. A mi modo de ver Deleuze tiene razón cuando Nietzsche presenta el eterno retorno en su versión naturalista y en su versión temporal (interpretación del tiempo), y hay algunos textos que lo confirman. Ahora, cuando habla del eterno retorno en sentido axiológico (como performativo ético), como en el texto recién citado, entonces sí insiste en la mismidad de la repetición. Porque la idea es que hemos de arriesgar lo mejor, porque eso que nos arriesgamos a hacer volverá, exactamente de la misma manera. De modo que si arriesgo algo meramente mediocre, pues justo esa mediocridad será lo que retornará. Es decir, Nietzsche le imprime ese dramatismo de la identidad del retorno a su máxima axiológica para que comprendamos bien su significado. Pero el eterno retorno es también una interpretación del tiempo. Nietzsche busca con ello salirse del modelo lineal del tiempo y la historia heredado por Occidente del judeocristianismo. Aquí el énfasis está en el “instante”, pues cada instante es eterno porque ha participado del eterno retorno; ya ha debido ocurrir un número infinito de veces. Deleuze es un filósofo del devenir, y así interpreta, con razón, a Nietzsche. El ser es una abstracción lógica; lo real, dice Nietzsche, es el devenir.

En este capítulo me he referido brevemente a lo que afirma Deleuze del arte al compararlo con la ciencia y sobre todo con la filosofía. Debo anotar que Deleuze escribió bastante sobre estética. El primer y maravilloso libro escrito por un filósofo sobre el séptimo arte, el cine, es de Deleuze: Imagen tiempo; Imagen movimiento. Estos dos volúmenes están bajo una amplia inspiración de la filosofía del tiempo de Henri Bergson. Deleuze se esforzó por darnos una interpretación diferente de Nietzsche de la que da Heidegger. De modo que toma muchas ideas sobre el tiempo de Bergson en lugar de recurrir a Heidegger. Bergson y Nietzsche resultan muy próximos en la interpretación deleuziana. Lo que caracteriza al arte cinematográfico es que nos da la imagen en movimiento; no la imagen estática como en la fotografía o la pintura. Pero la imagen en movimiento resulta transida de cabo a rabo por el tiempo. Y el cine nos ha dado nuevas manera de pensar el tiempo. 

A la pintura dedicó Deleuze un hermoso libro: Francis Bacon, la logique du sensation (1984). Crear sensaciones y afectos, como hemos visto en este capítulo, es lo característico del arte. En este libro Deleuze interpreta al pintor inglés desde esta perspectiva de las sensaciones y los afectos. 

A la estética literaria también dedicó Deleuze algunos trabajos, como el que dedica a Kafka y, sobre todo Proust y los signos. Hace numerosoas referencias literarias, especialmente a la literatura de lengua inglesa. De los latinoamericanos tuvo preferencia y amistad con Jorge Luis Borges. 



Referencias

Obras de Gilles Deleuze


Marcel Proust et les signes, Paris, Presses Universitaires de France, 1964.

Spinoza et le prebléme de l’expression, Paris, Minuit, 1968.

Logique du sens, Paris, Minuit, 1969.

Nietzsche y la filosofía, Barcelona, Anagrama, 1971.

Mille Plateaux, Paris, Minuit, 1980.

Spinoza. Philosophie pratique, Paris, Minuit, 1981.

Con Guattari, Kafka, por una literatura menor, México, Era, 1983.

La imagen movimiento, Buenos Aires, Paidós, 1983.

Francis Bacon. La logique de la sensation, Editions de la Différence, 1984.

La imagen tiempo, Buenos Aires, Paidós, 1985.

Con Guattari, El anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia, Buenos Aires, Paidós, 1985.

Foucault, Buenos Aires, Paidós, 1987.

El bergsonismo, Madrid, Cátedra, 1987.

Diferencia y repetición, Barcelona, Júcar Universidad, 1988.

Le pli. Leibniz et le baroque, Paris, Minuit, 1988.

Lógica del sentido, Barcelona, Paidós, 1989.

Con Guattari. ¿Qué es la filosofía? Barcelona, Anagrama, 1993.

Empirismo y subjetividad, Barcelona, Gedisa, 1996, 3ª. Ed.



Comentarios


Alan Baiou, Deleuze. El clamor del ser.Buenos Aires, Manantial, 1997.

Oscar Dávila del Valle, “Plenitud de la imagen, el cine y la destrucción del imperio del signo:, en Exégesis, (§30, 1997)

Juan Duchesne, “Rata, caballo, pájaro o gato. Deleuze y la literatura”, Exégesis, (§30, 1997).

Michel Foucault, Theatrum Philosophicum, Barcelona, Anagrama, 1972. (Ensayo de Foucault sobre Diferencia y repetición).

Hardt,

Manfred Kerkhoff, “El momento de Ariadana”, Exégesis, (§30, 1997)

Francisco José Martínez, Ontología y diferencia. La filosofía de Gilles Deleuze, Madrid, Orígenes, 1987.

José Luis Pardo, Deleuze: violentar el pensamiento, Madrid, Editorial Cincel, 1990.

Patton, Gilles Deleuze and the Theater of Philosophy, London, Routledge, 1993.

Francisco José Ramos, La Danza en el Laberinto, Madrid, Espiral Hispanoamericana/Posdata, 2004.

Carlos Rojas Osorio, “La virtualidad de la vida”, en: Juan Arana (ed.) La biología de los filósofos, Sevilla, Themata, 1998.

_____ Del ser al devenir, Humacao, Casa Roig, 2001.

_____ La filosofía en el debate posmoderno, Heredia (Costa Rica), Editorial de la Universidad Nacional, 2003.

Francois Zourabichvili, Deleuze. Une philosophie de l’événement, Paris, Presses Universitaires de France, 1994.


1 Deleuze-Guattari, ?Qué es la filosofía? Barcelona, Anagrama, 1993, p. 13



El tribunal de la razón y la monarquía del entendimiento:
la analogía con lo jurídico en el criticismo kantiano

por Carlos Rojas Osorio 


En el “Prólogo” de la Crítica de la razón pura escribe Kant: “Es evidentemente el efecto no de la ligereza, sino del Juicio maduro de la época, que no se deja seducir por un saber aparente; es una intimación a la razón para que emprenda de nuevo la más difícil de sus tareas, la del propio conocimiento, y establezca un tribunal que la asegure en sus pretensiones legítimas y que en cambio acabe con todas las arrogancias infundadas, y no por medio de afirmaciones arbitrarias, sino según sus eternas e inmutables leyes. Este tribunal no es otro que la Crítica de la razón pura misma”. (CRP: 7) Llama la atención que Kant defina la función de la Crítica de la razón pura un tribunal. Mostraré, sin embargo, que el uso de terminología jurídica no es una excepción presente sólo en este texto, sino que, por el contrario, es desde una analogía con lo jurídico desde donde Kant establece las fuentes de legitimidad del conocimiento. ¿De qué tribunal se trata? Nada más y nada menos que del tribunal de la razón. Kant nos dice que en nuestra época la razón ha sido intimada a esa función tribunalicia. Nuestro autor describe esa función tribunalicia de la razón como el conocimiento que de sí tiene la propia razón. Esa razón, en función de tribunal, debe establecer las leyes “eternas e inmutables” mediante las cuales se asegure su funcionamiento no/arbitrario y lejos de la arrogancia metafísica que desde antiguo ha pretendido ejercer. Se ha notado una paradoja en la formulación kantiana, y es que la razón es ella misma el tribunal que debe emprender tan “difícil tarea”; la razón debe hacer de tribunal de ella misma. De modo que el juez y el acusado es la misma razón. Por eso Nietzsche pudo escribir: “Dicho sea de paso, ¿no era un poco extraño pedirle a un instrumento que criticase su propia capacidad y perfección? ¿No era absurdo exigirle al mismo intelecto que él mismo tuviera que ‘reconocer’ su valor, su fuerza, sus límites?”. (Nietzsche, Aurora, Prefacio, III; p. 60) 

En el “Prólogo” a la segunda edición (1787) hallamos nuevamente el uso de terminología jurídica para describir la función tribunalicia de la razón. Escribe Kant que la razón no debe acudir al conocimiento de la naturaleza en calidad de discípulo que escucha al maestro “sino en la de juez autorizado, que obliga a los testigos a contestar a las preguntas que les hace”. (CRP: 23) No se trata de que la razón ejerza una función pedagógica, sino una función judicial, pues se trata de interrogar a los testigos y “obligarlos” a que respondan. Kant se refiere al método experimental de la física, pues es mediante este método como la ciencia física ha hecho extraordinarios progresos. Como se sabe, porque lo explica en este prólogo a la segunda edición, Kant se refiere a la revolución científica que funda la física con Galileo Galilei. Hay otra expresión que llama la atención en este mismo párrafo que acabo de citar. “Y así la misma física debe tan provechosa revolución de su pensamiento, a la ocurrencia de buscar (no imaginar) en la naturaleza, conformemente a lo que la razón misma ha puesto en ella, lo que ha de aprender de ella y de lo cual por sí misma no sabría nada”. (CRP: 23) Nuevamente nos envuelve Kant en la paradoja, pues lo que la razón va a buscar en la naturaleza obligando a los testigos a responder es lo que ella misma ha puesto en esa naturaleza que trata de conocer. ¿Se trata de un juez que ya sabe lo que los testigos van a responder? 

La razón juzga críticamente y puede apreciar incluso lo que la razón antigua ha producido, “de lo contrario, el historiador y juez sin autoridad falla su juicio sobre las afirmaciones infundadas de los demás por medio de las suyas que no tienen tampoco mejor base”. (CRP: 88) Es preciso, pues, tener un conjunto de reglas mediante las cuales la razón pueda juzgar adecuadamente lo pasado y lo presente. 

Una formulación más general del uso de conceptos jurídicos es la que sigue: “Los maestros del derecho, al hablar de las facultades y pretensiones, distinguen en un asunto jurídico la cuestión sobre lo que es de derecho (quid iuris) de la que se refiere al hecho (quid facti) y, al exigir prueba de ambas, llaman deducción a la primera, que expone la facultad o la pretensión jurídica”. (CRP: 191) Así, pues, antes de exponer la famosa teoría de la deducción trascendental, Kant nos explica lo que quiere decir por deducción, no en el sentido lógico tradicional desde Aristóteles, sino en el sentido jurídico usual entre los juristas, es decir, las pruebas basadas en el derecho. Las pruebas basadas en el derecho no se basan en la experiencia, agrega Kant; es sólo la deducción empírica la que se basa en el hecho (Factum). 

“La novedad del punto de vista kantiano consiste en desinteresarse de la cuestión ‘de hecho’ (quid facti) para plantear el problema en términos de ‘derecho’ (quid iuris). No se trata, por lo tanto, para Kant, de desmontar mecanismos psicológicos, de ver cómo realmente funciona la mente del sujeto humano, sino de entender las estructuras lógico-trascendentales del pensar, o, dicho de otra manera, los supuestos y condiciones de la posibilidad del conocimiento en sus tres direcciones: matemática, física y metafísica”. (Antonio Rodríguez Huéscar, 1968: 19) 

El entendimiento legisla las categorías y conceptos que han de valer para los fenómenos. “Las categorías son conceptos que prescriben leyes a priori a los fenómenos y, por tanto, a la naturaleza como conjunto de todos los fenómenos (natura materialiter spectata). (CRP: 241) Kant define el entendimiento como la facultad de legislar a priori las reglas mediante las cuales podemos pensar los fenómenos. Luego agrega: “El Juicio, la facultad de subsumir bajo reglas, es decir, de distinguir si algo se halla o no bajo una regla dada (casus datae legis).” (CRP: 250) La lógica general no establece prescripciones para el juicio; en cambio, la lógica trascendental sí lo hace, y hasta puede rectificar y asegurar el juicio por medio de reglas específicas. La filosofía es necesaria para evitar malos pasos del juicio (lapsus judicii) en el uso de los conceptos del entendimiento. 

El tribunal de la razón proscribe como ilusorias toda clase de afirmaciones que van más allá de la experiencia posible. La razón que va más allá de la experiencia posible la denomina Kant “dialéctica”. En la analítica de los principios del entendimiento se habla del canon para el juicio. El juicio depende del talento natural, se ejercita, no se enseña. “Así, un médico, un juez, un político, puede tener en la cabeza muchas hermosas reglas patológicas, jurídicas o políticas y ser en ello un gran maestro; y, sin embargo, puede conocer lo general in abstracto, no pueda distinguir si un caso in concreto pertenece o no a la regla, ya sea porque no se ha adiestrado para ese Juicio con bastantes ejemplos y verdaderos ejercicios”. (CRP: 251) La filosofía trascendental además de las reglas del entendimiento “puede mostrar al mismo tiempo a priori el caso al que deben dichas reglas ser aplicadas”. (CRP: 253) La filosofía trascendental muestras “las condiciones bajo las cuales pueden ser dados objetos en concordancia con los conceptos”. (CRP: 253) Las categorías nos sirven para someter los fenómenos a reglas universales. 

La razón comenzó con un dominio despótico ejercido por los dogmáticos. “Su dominio comenzó siendo despótico, bajo la administración de los dogmáticos. Pero como la legislación llevaba aún en sí la traza de la antigua barbarie, deshízose poco a poco, por guerra interior, en completa anarquía, y los escépticos, especie de nómadas que repugnan a toda construcción duradera, despedazaron cada vez más la ciudadana unión”. (CRP, Prólogo, p. 4) Pasamos, pues, del despotismo de la razón a la anarquía y nomadismo de los escépticos. El dogmatismo recontruyó el dominio de la razón pero “sin plan alguno”, como en la Fisiología de John Locke (p. 5) “El origen de aquella supuesta reina fue hallado en la plebe de la experiencia ordinaria”. (p.5) La ‘reina’ que menciona Kant aquí es la filosofía, como metafísica, reina de las ciencias; razón filosófica que produce los extravíos de la metafísica. Pero esa ‘arrogancia’ de la experiencia ordinaria debía hacerle sospechar a la razón. Esa ‘genealogía’ era falsa, y por ello el dogmatismo de la razón siguió adelante con la Metafísica. Después de tantos ensayos, nos dice Kant que se cae en el hastío y la indiferencia, madre del caos; sin embargo, puede también conducir a una transformación. Esa transformación es la revolución que el propio Kant va a llevar a cabo. En lugar de la barbarie del dogmatismo y de la anarquía del escepticismo nómada, él va a instituir o una monarquía constitucional o bien una república. De Descartes se dijo que concibió la idea de las leyes de la naturaleza como órdenes de un divino legislador, por lo tanto, una monarquía absoluta. La monarquía constitucional de Kant postula leyes (reglas necesarias) para las diferentes esferas de la razón: razón teórica, razón práctica y juicio estético. Es decir, Kant le concede autonomía a las distintas esferas de la razón. Kant pasaría, pues, de una monarquía absolutista como la de Descartes o Leibniz a una monarquía constitucional o quizá una república. De ahí su interés en fijar las leyes propias de la razón de tal modo que no se extralimite más allá de la experiencia posible; pues al extralimitarse caería de nuevo en la barbarie del dogmatismo anterior. Lo propio de la razón ilustrada es la toma de conciencia de los límites de la razón. Razón sin límites es el dogmatismo que conduce a la metafísica especulativa. La razón consciente de sus límites se convierte en un tribunal que obedece a sus propias leyes. 

Además de las categorías de barbarie y ciudadanía, Kant utiliza otras categorías tomadas del desarrollo humano. Asimila el dogmatismo metafísico a la infancia de la humanidad, el escepticismo sería un segundo paso resultado de la experiencia, y el criticismo que corresponde al “juicio maduro y viril” que consiste en someter la razón misma al juicio de su aptitud para la producción de conocimientos. Lo cual es coherente con la definición kantiana de la Ilustración como mayoría de edad del ser humano en la cual puede pensar por cuenta propia, críticamente. 

Si continuamos con el lenguaje jurídico que Kant ha utilizado, podríamos decir que las leyes (reglas necesarias) del entendimiento a las cuales ha de someterse el conocimiento de los fenómenos vienen siendo lo que en derecho se conoce como “derecho constitucional”, es decir, las leyes fundamentales. Mientras que las leyes empíricas que las ciencias hallan equivaldrían a las leyes aprobadas por la legislatura y que tienen una movilidad mayor comparadas con la constitución. En el caso de Kant, éste considera que las leyes del entendimiento son inmutables. 

La “deducción”, en su sentido jurídico, no la aplica Kant sólo en la primera crítica, sino también en todo el orbe de la razón práctica. Como escribe Adela Cortina, la razón es “en ambas legisladora a priori”. (1999, p. XV) De hecho la autora nos dice: “Hasta tal punto existe afinidad entre la estructura y proceder metódico de la razón filosófica kantiana que puede decirse que la razón filosófica está acuñada por la juridicidad”. (Ibid., p. XXIV, cursivas en el original). La autora enumera algunas de las expresiones kantianas de esta razón filosófica en sentido jurídico: tribunal de la razón, estado de naturaleza, “la disputa por las pretensiones, el derecho sobre determinados conocimientos, la guerra como medio para resolver las disputas, el proceso y la sentencia como procedimientos para obtener una paz duradera”. (Ibid., p. XXIV, nota 26) La razón filosófica de Kant es una razón jurídica, concluye la autora. “Lo bien cierto es que la deducción trascendental, método específico de la filosofía trascendental, está diseñada según un modelo jurídico”. (Ibid., p. XXV) Cuando Kant se plantea la questio iuris para el estudio de ciertos hechos lo que hace es pasar de las cuestiones de hecho a la cuestión derecho; y la cuestión de derecho es la legitimidad, el acuerdo con cierta legalidad. Por eso es que a Kant le interesa estudiar las leyes (reglas necesarias) que constituye el entendimiento humano como base de todo conocimiento. “Cuando las pretensiones de la razón de poseer un conocimiento legítimo se cuestionan, sólo el tribunal de la razón puede aclarar su origen y mostrar que lo pretendido ha sido adquirido y no usurpado”. (Ibid., p. XXV). 

Se ha cuestionado si Kant utiliza el método trascendental (la deducción en sentido jurídico) en la Metafísica de las costumbres. Adela Cortina se pronuncia a favor de la tesis de que también en esta obra, e incluso en la Crítica del juicio, Kant sigue el método de deducción trascendental. “Inscrita en este tránsito de lo empírico a lo que sólo es posible por la libertad, La metafísica de las costumbres prolonga el proyecto, iniciado por las Críticas, de desarrollar la filosofía práctica /moral, jurídica, política y de la religión/ desde la perspectiva de la razón práctica legisladora, adoptando el punto de vista desde el que puede pensarse como práctica”. (ibid., p. XXXI) En el ámbito jurídico de lo que se trata es de pasar del estado de guerra al de sociedad civil: es decir, trascender los meros intereses egoístas accediendo a la razón común y a la voluntad general. Es decir, lo que Kant explica en su Doctrina del derecho, el paso del estado hobbesiano de guerra a la del contrato social, parece aplicarlo también al caso del uso de la razón en sentido universal. 

En cuanto a la Crítica del juicio, explica la autora: “exige una deducción para el principio de finalidad y también una deducción para el jucio estético”. (ibid., p. XXVII) “Deducción” que sigue siendo de tipo jurídico, es decir, aduciendo la pretensión de legitimidad. Por eso concluye la autora: “el idealismo trascendental es aquella posición filosófica que resuelve judicialmente las disputas nacidas en torno a las pretensiones de la razón de poseer determinados conceptos legítimamente”. (ibid., p. XXX) 

En los Prolegómenos a toda metafísica futura Kant nos habla en explícito de la analogía jurídica con las acciones humanas (y hasta mecánicas). “En este caso está la analogía entre las relaciones jurídicas y las acciones humanas y las relaciones mecánicas de las fuerzas en movimiento: no puede nunca hacer algo con respecto a otro sin concederle el derecho de hacer precisamente lo mismo conmigo bajo las mismas condiciones. Del mismo modo que cuerpo alguno puede obrar sobre otro con su fuerza en movimiento, sin causar por esto que el otro reobre igualmente sobre él”. (Kant, Prolegómenos, p. 192, nota 1). En el caso de la moral y el derecho se trata de un principio de reciprocidad positiva; en el caso de la física se trata de la famosa ley newtoniana de acción y reacción. 

También en este último texto Kant nos da una definición jurídica de la razón. “¿Pues qué es la razón? Es el entendimiento común en tanto que juzga justamente”. (Ibid., p. 209) El juicio justo es lo que propiamente defina a la razón en cuanto entendimiento común. Este entendimiento común no es el despotismo de la razón dogmática de la metafísica antigua; es más bien la coincidencia de ciudadanos libres. “Incluso la existencia de la razón descansa sobre la libertad, ya que la razón no es dictatorial; su veredicto no es en todo tiempo sino expresión de la coincidencia de ciudadanos libres, cada uno de lo cuales ha de poder expresar, sin trabas de ninguna clase, sus dudas e incluso su veredicto”. (Kant, Filosofía de la historia, p. 46). 

La dialéctica trascendental examina las antinomiass en que cae la razón al tratar de ir más allá de la experiencia posible, único límite legítimo que la misma razón se prescribe a sí misma. Con ello Kant pone a la metafísica dogmática en el banquillo de los acusados. La legislación del entendimiento aplica al conocimiento cuyo límite es siempre la experiencia. Pero además del conocer existe el pensar. “La legislación por medio de conceptos de la naturaleza la realiza el entendimiento, y es teórica; la legislación por medio del concepto de libertad la realiza la razón y es sólo práctica. Solamente en lo práctico puede la razón ser legisladora”. (Kant, Crítica del juicio, p. 73) 

Conocemos por medio de conceptos e intuiciones sensibles. Además de los conceptos del entendimiento, Kant habla de las ideas de la razón; ideas que podemos pensar, aunque no conocer. Las cuales no siguen la legislación del entendimiento, pero por ello mismo puede la razón extraviarse en razón especulativa y metafísica dogmática y así engendrar antinomias. Las antinomias son tesis contrarias para las cuales hay buenos argumentos tanto a favor como en contra. El tribunal de la razón ha equipado al entendimiento de una serie de conceptos a priori (categorías) y a la sensibilidad de las dos intuiciones a priori de espacio y tiempo. Pero la razón teórica en su más alto nivel no está equipada de esas leyes. Cuando un tribunal no puede resolver un caso basándose en las leyes estatuidas, entonces tenemos, lo que Lyotard denomina un diferendo. “Es sabido que Kant simboliza a menudo la actividad crítica como la actitividad de un tribunal o de un juez. Sin embargo ese juez no puede ser un magistrado pues no dispone de un código judicial, criminal o civil y ni siquiera de una compilación de jurisprudencia para llevar a cabo su investigación o para formular su veredicto”. (Lyotard, El entusiasmo, p. 21) 

Y de eso trata la dialéctica trascendental, del diferendo que se forma con las ideas de la razón cuando se extralimita más allá de la experiencia. Dios no es un objeto presentable (parte de la experiencia); tampoco lo es el alma inmortal, ni hay prueba directa del libre albedrío de la voluntad humana; ni tampoco tenemos presentación de la idea del “mundo como totalidad”. Dios, el mundo como totalidad, la libertad y la inmortalidad son las ideas especulativas de la razón; y frente a ellas hay argumentos a favor y argumentos en contra sin que podamos encontrar un fallo definitivo de parte del tribunal de la razón. El tribunal de la razón prohíbe, pues, que la metafísica se embarque en semejante aventura, pues sería recaer en la metafísica dogmática y transgredir los límites que se han estatuido por esa misma razón. Lo que Kant ahora denomina metafísica es precisamente este estudio de la razón en la que ella misma investiga las condiciones de posibilidad de la legitimidad del conocimiento. A esta metafísica de la razón pura agrega la metafísica de la razón práctica (o metafísica de las costumbres). La razón es legisladora como razón teórica y en como razón práctica. El entendimiento es legislador a priori de la naturaleza y la razón legisladora de la libertad. Pero en el caso de la naturaleza, la razón tiene una limitación, y esa limitación es la esfera sensible. Nunca nuestro conocimiento va más allá del mundo fenoménico. En cambio, la legislación de la razón práctica no tiene ese límite. Incluso, está en ventaja porque precisamente legislar la moral a priori significa que ella no ha de atenerse a dato sensible alguno (sean inclinaciones o sea la mismísima naturaleza humana). La razón teórica busca la questio iuris, y esta legislación aplica al mundo sensible; la legislación moral no recibe datos sensibles pero ejerce su poder de gobierno sobre el mundo sensible de nuestras inclinaciones. “El concepto de libertad debe realizar en el mundo sensible el fin propuesto por sus leyes, y la naturaleza por tanto, debe poder pensarse de tal modo que al menos la conformidad a leyes que posee forma, concuerde con la posibilidad de los fines, según leyes de libertad, que se han de realizar en ella”. (Crítica del juicio, p. 74) 

Una de las grandes paradojas de la filosofía kantiana radica en el hecho de que lo que expulsa por la razón teórica (Dios, el alma y la libertad) lo recupera por la razón práctica. La razón teórica necesita de cosas presentables; la razón práctica admite lo impresentable. Por eso es necesario entender que Kant concede la primacía a la razón práctica por encima de la razón teórica, pues como él mismo dice “todo interés es práctico”. 

Lyotard piensa que más que una relación con lo jurídico, Kant establece una analogía con lo político. “La proposición filosófica según Kant es un análogo de la proposición política según Kant. Pero ella no puede ser análogo sino en la medida en que es crítica y no doctrinal. La proposición doctrinal o sistemática debe venir después de la proposición crítica”. (Lyotard 1987: 18) La tarea de la filosofía no es hacer un sistema, sino investigar y juzgar las pretensiones de validez de los conocimientos y juzgarlas en relación con la finalidad de la razón humana. De cada forma de conocimiento, el filósofo juzga sus pretensiones de validez, su legitimidad. Y por ello la filosofía, en cuanto tribunal de la razón, juzga el pensamiento actual no a la luz de un conocimiento absoluto, sino de su legitimidad. Como juez de un tribunal que no tiene reglas ya hechas, sino que tiene que encontrarlas, el filósofo debe convertir los litigios del campo de batalla (Kampfplatz) en una sala de audiencias (Lyotard) y convertir los lenguajes idiomáticos en argumentaciones. El juez crítico (el filósofo) “debe hacer justicia a los heterónomos” (129), es decir, a las distintas facultades, o en el lenguaje de Lyotard a las distintas familias de proposiciones. De todos modos, no se ve que sea mucha la diferencia entre la labor del político y la del juez. Me parece que son más explícitas las expresiones de Kant del lado de lo jurídico que de lo político, a la hora de asignar la tarea del filósofo. Prefiero, pues, permanecer en la tesis de la analogía entre lo filosófico y lo jurídico, más que en la analogía con lo político que defiende Lyotard. 

Hemos visto que Kant establece una constitución monárquida de leyes ‘eternas e inmutables’ para el entendimiento; pero también he explicado que él admite revoluciones científicas que “de repente” hacen entrar un saber en un campo de cientificidad. Es decir, hay una profunda diferencia entre la ahistoricidad de las categorías y conceptos del entendimiento y la historicidad de la constitución de las ciencias. Si continuáramos utilizando la analogía jurídica podríamos decir que así como las sociedades de cuando en vez hacen una revolución o cambio fundamental mediante la cual cambian “la constitución” de un Estado, así también es dable pensar que el entendimeinto humano sufra esas revoluciones y cambie la constitución categorial que la ha regido hasta entonces. Se sabe que Kuhn utilizó esta metáfora para explicitar las revoluciones científicas. Las revoluciones políticas tienden a cambiar instituciones políticas en modos que esas mismas instituciones prohiben. Por consiguiente, su éxito exige el abandono parcial de un conjunto de instituciones a favor de otro, y mientras tanto la sociedad no es gobernada completamente por ninguna institución. Inicialmente, es la crisis la que atenúa el papel de las instituciones políticas, del mismo modo, como hemos visto ya, que atenúa el papel desempeñado por los paradigmas. (Kuhn, Estructura de las revoluciones científicas, p. 150-151) 

Kant defendió la idea de una revolución que hace entrar un saber en un estatuto de verdadera cientificidad; una revolución por ciencia, no muchas revoluciones para cada ciencia. La lógica y las matemáticas tuvieron su revolución científica con los griegos; la física y la astronomía con Galileo Galilei, etcétera. Por otra, parte, Kant fue admirador de la revolución francesa, pero al mismo tiempo parece haber moderado demasiado su adhesión a las revoluciones políticas. “La revolución de un pueblo pletórico de espíritu, que estamos presenciando en nuestros días, puede triunfar o fracasar, puede acumular miserias y atrocidades en tal medida que cualquier hombre sensato se decidiese a repetir un experimento tan costoso, aunque pudiera llevarlo a cabo con éxito y, sin embargo, esa revolución –a mi modo de ver –encuentra en el ánimo de todos los espectadores (que no están comprometidos en el juego) una simpatía rayana en el entusiasmo, cuya manifestación lleva aparejado un riesgo, que no puede tener otra causa sino la de una disposición moral del género humano”. (Kant, Filosofía de la historia, p. 88) Kant ve, pues, un progreso moral de la humanidad en este entusiasmo por la revolución francesa. Ese entusiasmo sólo puede existir si hay una disposición moral de la humanidad. Sin duda Kant no se muestra de acuerdo con los extremos del jacobinismo, y pone muchos reparos, como el decir que difícilmente un hombre sensato volvería a repetir tales acontecimientos; pero no por ello es menos cierta su expresión de entusiasmo con una base moral. Sobre la base de estos textos Lucien Goldman comenta: “Pero nadie se expresó en un lenguaje tan claro y que se prestase menos al equívoco que el viejo Kant a la edad de setenta y cuatro años, en su última obra publicada. Sus palabras suenan como el último homenaje del gigante prisionero a sus hermanos que echaron abajo las puertas de su prisión y empiezan a vivir en la libertad”. (Goldman, Introducción a la filosofía de Kant, p. 217) Veremos que las palabras de Kant no son tan inequívocas. 

Lyotard presenta a Kant diciéndonos que el entusiasmo por la revolución es una especie de locura. “La demencia del entusiasmo en el caso de la revolución francesa y a favor del partido revolucionario atestigua la extrema tensión que experimenta la humanidad espectadora entre la ‘nulidad’ de lo que le es presentado y las ideas de la razón”. (Lyotard, 1987: 75) Pero en realidad Kant nunca dice que el entusiasmo sea una demencia. Kant lo que afirma es que las motivaciones morales no deben estar inspiradas en ninguna pasión (pathos). 

Hay mucha tensión en lo que Kant afirma acerca del cambio constitucional; por un lado, en una nota en la misma página del texto citado sobre la revolución, Kant rechaza que un pueblo que tenga una constitución monárquica se arrogue “el derecho de modificar su constitución”. (Ibid., p. 88, nota) Y, por otro lado, afirma: “Esta causa moral presenta dos vertientes: primero, la del derecho, de todo pueblo a no ser obstaculizado por poder alguno a la hora de darse la constitución civil que le parezca más oportuna”. (Filosofía de la historia: 88) Es decir, Kant, quien está hablando de la revolución francesa y del entusiasmo que produce en los espectadores reconoce el derecho de un pueblo a darse una constitución civil. Pero ¿cómo entonces nos dice en la nota que el pueblo no puede arrogarse el derecho a cambiar la constitución? La otra vertiente a que se refiere en el texto que acabo de citar parece explicar la contradicción o aparente contradición. Agrega Kant: “Segundo, la del objetivo (que al mismo tiempo es un deber) de que aquella constitución sólo sea jurídica y moralmente buena en sí, cuando su naturaleza sea tal que pueda evitar por principio la guerra ofensiva –algo que sólo puede lograr la idea de una constitución republicana estableciendo las condiciones para poner trabas a la guerra (fuentes de todos los males y de toda depravación de las costumbres”. (1981: 88-89) A Kant le interesa, pues, que haya una constitución, por lo tanto no se trata de una monarquía absolutista. Una constitución en derecho, es decir, jurídica, pues con ello se evita el peor de los males que es la guerra. Hay también una condición moral, que la constitución sea buena en sí. Ahora bien, si Kant reconoce esto en teoría, lo cual está de acuerdo con su idea del entusiasmo por la revolución francesa; sin embargo, parece apresurarse a que de esa tesis no se saquen consecuencias revolucionarias inmediatas. De ahí que, además de afirmar que el pueblo no puede arrogarse el derecho a cambiar de constitución, agregue, en la misma nota: Pero ese derecho sólo es una idea cuya realización se subordina a la condición de que sus medios concuerden siempre con la moralidad, algo que el pueblo no debe transgredir jamás. La realización de esa idea no debe producirse mediante la revolución, que siempre es injusta”. (1981: 90) Por eso concluye que un gobierno puede ser autocrático y gobernar en forma republicana. “Mandar autocráticamente y, pese, a ello, gobernar de un modo republicano, es decir, con el espíritu del republicanismo y por analogía con él, es lo que hace un pueblo sentirse verdaderamente satisfecho con su constitución”. (ibid., 90) Como diría Habermas de Hegel, también Kant quiere la revolución sin revolucionarios, y exige un moralismo que nunca una revolución puede hacer valer. 

Kant defiende el “entusiasmo’ desde la estética, como ejemplo de lo impresentable. 

“Estéticamente, empero, es el entusiasmo sublime, porque es una tensión de las fuerzas por las ideas que dan al espíritu una impulsión que opera mucho más fuerte y duraderamente que el esfuerzo por medio de representaciones sensibles”. (Kant, Crítica del juicio, p. 175) Por su parte Lyotard comenta el pensamiento de Kant diciendo: “La revolución destruye un ser común existente; y otro no puede dejar de reemplazarlo”. (Lyotard 1987: 96) 

Así, pues, hay también una analogía entre el rechazo que Kant hace a que los pueblos con una constitución la cambien, y el rechazo a la historicidad de las categorías del entendimiento; éste constituye una única constitución monárquica que no puede reformarse porque sus leyes son “eternas e inmutables”. Hay repentinas revoluciones científicas que instauran la cientificidad de un saber (lógica, matemáticas, física); pero no puede haber revoluciones políticas que destruyan la constitución vigente como no puede haber revoluciones epistémicas que cambien la monarquía constitucional del entendimiento. 



REFERENCIAS
Adela Cortina (l999), “Estudio preliminar” a Kant, La metafísica de las costumbres, Madrid, Tecnos.

Lucien Goldman, (1974) Introducción a la filosofía de Kant, Buenos Aires, Amorrortu.

Kant, (1973) Crítica de la razón pura, México, Editora Nacional. (Traducción de Manuel García Morente).

_____ (1968) Prolegómenos a toda metafísica futura, Madrid, Aguilar. (Traducción de Julián Besteiro).

_____ (l977) Crítica del juicio, Madrid, Austral. (Trad. de Manuel García Morente).

_____ (1981) Filosofía de la historia, México, FCE. (Trad. de Eugenio Imaz).

J. Habermas (1987) “La crítica de Kant a la revolución francesa”, en: Teoría y praxis, Madrid, Tecnos.

Thomas S. Kuhn, (1975) La estructura de las revoluciones científicas, México, FCE.

Friedrich Nietzsche (2000) Aurora, Madrid, Biblioteca Nueva. (Trad. de Germán Cano).

Francois Lyotard, (1987) El entusiasmo. La crítica kantiana de la historia. Barcelona, Gedisa. (Trad. de Alberto Bixio).

Antonio Rodríguez Huéscar (l968), “Prólogo” a Kant, Prolegómenos a toda metafísica futura, Madrid, Aguilar.
por Carlos Rojas Osorio



Afirma Freud que el hombre ha sido herido en su narcicismo en tres ocasiones. Primero en la revolución copernicana que desplazó la tierra del hombre de su lugar central para ponerla como un planeta que gira alrededor del sol; segundo, Darwin mostró que el ser humano no tiene un origen divino como todo el mundo lo creía desde tiempos inmemoriales, y que el origen humano sigue los mismos mecanismos genéticos de las demás especies vivientes. Finalmente, el propio Freud va a demostrar que el sujeto en que domina lo consciente y racional no existe, y que el centro de nuestra conducta es el inconsciente.

El humanismo ha sido defendido desde diferentes frentes filosóficos. Del mismo modo, la crítica del humanismo se la ha hecho desde frentes distintos. No es uniforme lo uno ni lo otro. Una cierta forma de humanismo ha estado teñida siempre de moralismo. El moralismo confunde el ser con el deber ser. Un psicólogo no se propone, ante todo, la idea de lo que el ser humano deba ser; sino más bien hace un esfuerzo por entender su conducta, cómo de hecho funciona. Un sociólogo que se interese primariamente en cómo debe ser la sociedad se obnubila para decirnos cómo es de hecho la sociedad. El moralismo antepone los ideales morales a la verídica intelección de las cosas y del ser humano. El moralismo funciona como una especie de espejismo trascendental; se comienza por moralizar el ser para luego desde ese ser así moralizado deducir un deber ser. Pero es que ese deber ser ya estaba puesto ahí, en la moralización del ser.

Lo que algunos grandes críticos del humanismo han hecho es poner entre paréntesis el moralismo y proceder a un escrutinio descarnado de la realidad humana. Eso no impide que tengan muy en claro los valores que pueden guiar la conducta humana, pero no confunden la ciencia con el moralismo. Creo que entre estos críticos del humanismo moralista debemos poner a Maquiavelo, Spinoza, Marx, Nietzsche, Freud y Foucault. Estos autores no hacen concesiones a la forma crítica de entender la realidad del ser humano. Sostengo que son estos autores que han puesto en crisis el moralismo y el humanismo quienes nos han dado un mejor conocimiento del ser humano. El humanismo moralista pinta en bordes dorados un cuadro ideal del ser humano. Pero eso no es lo que necesitamos; lo que necesitamos es un mejor conocimiento del ser humano. Y toda acción transformadora podrá basarse mejor en ese conocimiendo escarpado de lo humano. Maquiavelo escribe:

"Como mi objeto es escribir para aquéllos que juzgan sin preocupación, hablaré de las cosas como son en la realidad, y no como el vulgo se las imagina. Figúrase a veces la imaginación repúblicas y gobiernos que nunca han existido; pero hay una distancia tan grande, del modo como se vive al modo como deberíamos vivir, que aquel que reputa por real y verdadero lo que sin duda debería serlo, y no lo es por desgracia, corre a una ruina segura e inevitable". (Il principe, XV; énfasis suplido)

Maquiavelo no se puso a pensar cómo debe ser la política. Dedicó todo su esfuerzo en desentrañar la forma como de hecho los seres humanos actúan en política. Mostró que la vida política de los seres humanos no es idílica, no es un paraíso. Mostró que en la política se actúa como el zorro, con engaño, astucia, inteligencia, simulación, violencia, etc. El derecho y las leyes de los pueblos que tanto elogia el humanista moralista, descansa, dice Maquiavelo, en aquellos tumultos que tanto odian los príncipes y que sin embargo introducen la libertad en los pueblos. El pueblo es el príncipe cuando toma las armas. El pueblo es la garantía de la libertad, aunque ejerza su poder constituyente por medio de revueltas, tumultos y revoluciones.


Spinoza analiza las pasiones humanas en toda su dinámica. No se hace las ilusiones del racionalismo de que una razón poderosa ejerza un imperio despótico sobre las pasiones. Sabe que el ser humano es deseo, apetito consciente. Sabe que una fuerza se domina mejor con otra fuerza. Spinoza no se hace ilusiones de un ser humano desapasionado, desinterado, inmune a las pulsiones de nuestros más profundos apetitos. El ser humano se hace la ilusión de ser libre y, sin embargo, se halla esclavizado por sus propias pasiones e ideologías políticas y religiosas. Spinoza denuncia las pasiones tristes y exhalta las alegres. Los valores y la eticidad existen en reino humano, más acá de ese reino humano, en la Naturaleza, se es ajeno a toda moralidad y a toda eticidad, en ella no hay vicio ni virtud. "En boca de todo el mundo se dice que el hombre es un Dios para el hombre. No obstante, replica Spinoza, sucede raramente que los hombres vivan bajo la conducta de la razón; pues es así que la mayoría son envidiosos e insoportables los unos para los otros". (Etica, IV; 35, Escolio). Esa podría ser una fórmula del humanismo, considerar que el hombre es un dios para el hombre. Pero una vez que dios ha muerto, es difícil implantar un ídolo en su lugar, así sea El hombre. Se sabe que la moral secularizada del positivismo de Comte, pretendió deificar la humanidad convirtiéndola en el Gran ser, pero como dice Francisco García Godoy, escritor cubano-dominicano que escribe a finales de la época positivista latinoamericana:
"El espectáculo de ese gran ser colectivo, presa continua de vergonzosos apetitos, siervo de la injusticia, hurgado continuamente por torpes mezquindades y convencionalismos absurdos, no puede en modo alguno despertar la fe absoluta que quiere Comte y que preconiza con entusiasmo digno de mejor fortuna su ardoroso discípulo el señor Lagarigue".

Marx evita caer en el utopismo de pintar lo que será la sociedad comunista. Todo lo que Marx hizo fue de un realismo escarpado, pintar con mano maestra las contradicciones de la sociedad capitalista. No dijo que los burgueses son seres humanos, sino simples portadores de los mecanismos de la lógica del capital. Marx critica vehementemente a Proudhon por moralizar, por ponerse a escribir que la propiedad es un robo. Esto, dice Marx, es justamento lo que no hay que hacer. Lo que si hay que hacer es ver la forma como funciona la sociedad capitalista tal que nos permita concluir qué es una sociedad de explotación y cómo transformarla. Con moralizar no hago nada. Tengo que entender la lógica de lo real a que lleva a la opresión, la explotación y la vida miserable del trabajador. Marx creía en una sociedad justa, libertaria, fraternal y humana. Pero no se pone a hacer un canto idílico a la justicia y la fraternidad. Muestra, en cambio, un mundo desgarrado en contradicciones de clase donde es necesario escudriñar el secreto de esas contradicciones.

No debemos meter a Marx en la camisa de fuerza de elegir entre humanismo y antihumanismo, pues esa es una polémica de la período del estructuralismo francés, a la cual obviamente era ajeno. Marx no habló de una "esencia genérica", la cual más bien críticó. Hay en él una confianza en la clase trabajadora como fuerza de liberación.


Si alguien denunció el moralismo que determina nuestras ideas acerca de la realidad fue Nietzsche. Llegó incluso a una paradoja. La moral nos ha enseñado a decir la verdad, pero ahora al tratar de decir la verdad encontramos que los seres humanos no se rigen por esos ideales morales que le enseñan a decir la verdad. Los seres humanos se rigen por una implacable voluntad de poder, y esos ideales morales no son sino máscaras de esa voluntad de poder. La moral nos enseñó decir la verdad, pero la misma búsqueda de la verdad podría no ser sino un ejercicio de la voluntad de poder.


Asimismo, Freud mostró las motivaciones reales del inconsciente y cómo racionalizamos nuestros acciones, enmascarando sus verdaderos y reales motivos. Los ideales morales aparecen principalmente como una presión social que el individuo internaliza y se constituye para él en un obstáculo a su libertad. Freud no pintó una imagen romántica ni idílica del ser humano. Mostró la realidad tenebrosa de la psique humana. No se puso a moralizar por un ser humano racional y consciente; mostró la racionalización como máscara. No se puso a predicar la fraternidad humana, mostró los conflictos del niño, con su padre, hermano, hermana y aún con su madre. Freud no se puso a idealizar la paz, mostró la fuerza que tiene en los seres humanos la agresividad que permea casi todas nuestras relaciones humanas. Es más, Freud no postuló un yo narcicista, un sujeto trascendental, un sujeto absoluto, ningún sujeto. Mostró que el yo está constreñido en una dinámica de fuerzas que lo tiran de un lado o del otro; de un lado los deseos del "ello", fuertes, instintivos, naturales, profundos, imposibles de erradicar. De otro lado, las presiones sociales del "super-ego". El "yo" que mi padre quiere que yo sea. En ese juego de fuerzas el "yo" apenas asoma como una tenue luz que busca equilibrar fuerzas tan dispares, teniendo él mismo muy poca fuerza. Dinamismo de fuerzas, y no un sujeto puro, absoluto o trascendental.

Ese escarpado realismo en la descripción de la conducta humana, no impide a Freud pensar que el ser humano puede superarse dentro de una ética del placer y la autoliberación. No una moral impuesta por el poder social, sino una ética del yo que yo quiero ser, y del placer que el super ego, en nombre de ese mismo poder social, me deniega.

Dentro de esa tradición, spinocista, marxista, nietzscheana y freudiana, Foucault procede en forma análoga. No se puso a predicar universos geométricos de libertad e ilusiones de igualdad. Mostró cómo las relaciones de poder atraviesan la vida social. Y, sin embargo, es desde la libertad como puede pensarse ese mundo férreo de relaciones de poder. Foucault no se puso a moralizar sobre la razón humana. Mostró la razón como ejercicio del poder, como poder excluyente que se hace solidaria con el internamiento del loco, con la risa moralista contra el poeta genial pero esquizo. Con frecuencia la razón se hace solidaria con principios de exclusión. El que el escrutinio de la realidad humana tenga que ser lo más realista posible, no impide que el investigador tenga sus valores. Lo importante es no confundir y mezclar el mundo ideal de sus valores con la realidad que estudia. Lo importante no es caer en el espejismo trascendental. Así, Maquiavelo describe la crudeza de la política; pero ello no le impide tener fe en el pueblo, confianza en la potencia de la multitud. Su confianza en la democracia no le impide ver la crudeza de la política. Asimismo, Spinoza, describe la dinámica de las pasiones humanas, pero ello no le impide tener como bien el modelo de naturaleza humana que queremos realizar: pero no confunde ese modelo con la realidad que investiga. Marx, muestra la crudeza del capitalismo, pero eso no le impide, sino que le permite, trascender hacia un pensar formas de sociedad más justas, igualitarias y fraternas. Del mismo modo en Nietzsche, la dinámica de la voluntad de poder, siempre omnipresente, no le impide pensar esa misma voluntad de poder como generosidad, como don, como potenciamiento de nuestro ser. También Foucault, el gran analista del poder, sabe que lo hace para defender la libertad. La libertad es el supuesto máximo que está detrás de las valoraciones foucaultianas, y que inspira su analítica del poder.



Jacques Derrida ha dedicado dos artículos a esta cuestión del ocaso del humanismo: Primero "Los fines del hombre", y en forma más general, pero no menos enérgica, se refiere a los discursos sobre el fin, es decir, a los apocalipsis: "Sobre cierto tono apocalíptico adoptado recientemente en filosofía".

En el primero analiza la cuestión de la crítica del humanismo en autores como Heidegger y Nietzsche, sin olvidar en el trasfondo la "la muerte del hombre" de que habla Foucault, a quien se menciona en el epífrafe pero que bien puede uno suponer que es el motivo de todo el escrito, aunque a lo largo del mismo no se vuelva a mencionar. Derrida expone la tesis de Heidegger y nos aclara que si Heidegger cuestionó el humanismo es porque éste no ha alcanzado a ponerse nunca a la altura de la verdadera esencia del hombre, al nivel de la humanitas.

Al final del artículo Derrida se interroga si -con Heidegger y Nietzsche- no nos vemos abocados a una doble alternativa, alternativa que aparece al final de Así hablaba Zaratustra, la del hombre superior (höherer Mensch) y la del superhombre (Übermensch). La primera alternativa, es la de Heidegger, la del 'hombre superior' que:

"es abandonado a su angustia con un último movimiento de piedad"; la segunda alternativa, la del übermensch, éste "se despierta y parte, sin volverse hacia lo que deja tras de sí. Quema su texto y borra las huellas de sus pasos. Su risa estallaría entonces hacia una vuelta que ya no tendrá la forma de la representación metafísica del humanismo ni sin duda en mayor medida, 'más allá' de la metafísica, la del memorial o de la custodia del sentido del ser, la de la casa y de la verdad del ser. Danzará, fuera de la casa, esta aktive Vergeszlichkeit, este olvido activo y esta fiesta cruel (grausam) de la que habla la Genealogía de la moral. Sin duda Nietzsche ha apelado a un olvido activo del ser: no habría tenido la forma metafísica que le imputa Heidegger".

El segundo texto, el del apocalipsis, se analiza un texto de Kant que lleva ese mismo título y en el cual el filósofo arremete contra los mistagogos que adoptan un tono de gran-señor sin ellos serlo. No hay problema que un gran señor tenga su tono elevado cuando es natural y propio; pero el mistagogo se las da de gran señor sin serlo y lo que viene a traer es una máscara. Sin duda Derrida retoma el texto porque Kant apunta, igual que Derrida hoy, contra quienes hablan del final de la filosofía, de su inminente muerte. El legado ilustrado de Kant no podemos perderlo, el logos, la razón, se mantiene. "En la actualidad, dice Derrida, nosotros no podemos no heredar esas Luces". Motivo que se encuentra también en el ultimo Foucault.

La segunda parte del texto es mucho más enigmática y se entretiene en algunos juegos, ecos, reenvíos, etc., en que el lector bien puede sentirse perdido. Pero en el entrejuego de las palabras poco a poco se adivina el mensaje que, sin embargo, resulta central y decisivo. El apocalipsis es el discurso del fin, de los últimos tiempos. Pero la deconstrucción está abocada a la desmistificación y en esa apuesta tiene que anunciar que el apocalipsis se acabó. El tono apocalíptico hoy dominante tiene muchas voces y distintos objetos: la muerte de la filosofía, el final de la historia, el fin del hombre, etc. Derrida considera acabados estos discursos apocalípticos; el apocalipsis llegó a su fin. "El apocalipsis, esto se ha acabado".

En su libro Espectros de Marx, Derrida había arremetido amplia y detalladamente contra el libro de Fukuyama sobre el final de la Historia.

"En lugar de cantar el advenimiento del ideal de la democracia liberal y del mercado capitalista en la euforia del fin de la historia, en lugar de celebrar el fin de las ideologías y el fin de los grandes discursos emancipatorios, no seamos negligentes jamás con esta evidencia macroscópica hecha de innumerables sufrimientos singulares. Ningún progreso nos permite olvidar jamás, en cifras absolutas, que jamás tantos hombres, mujeres y niños han sido esclavizados, han estado hambrientos y han sido exterminados sobre la tierra".

En definitiva, Derrida nos está diciendo que todas esas muertes tan anunciadas y nunca consumadas constituyen un tono apocalíptico, pero que éste ya ha llegado a su fin. Esto no nos reenvía a la metafísica del humanismo. Estoy de acuerdo con Derrida en que ya es hora de poner fin a este tono apocalíptico. La tarea de la filosofía tiene que ser más afirmativa, más en la línea de lo que Spinoza denomina la potencia de obrar, que en la destrucción de lo que no debe ser destruido.

Foucault denunció por 'muerte del hombre' aquella idea, que también Spinoza denunció, según la cual el hombre es dios para el hombre; ese gran ser que anunciaba Comte. Ese hombre convertido en divinidad, que se hizo eje del saber, fundamento sin fundamento. A ese hombre Foucault le declaró ya en trance de muerte y en ello seguía el camino trazado por Nietzsche, pues Dios y el último hombre mueren juntos. Pero en l978, doce años después de Les mots et les choses, Foucault, en entrevista con D. Trombadori, explica lo siguiente:



"Yo confundí dos aspectos. El primero es un fenómeno en pequeña escala: la constatación de que, en las diferentes ciencias humanas que se han desarrollado -una experiencia en la cual el hombre comprometía, transformándola, su propia subjetividad., el hombre no se ha encontrado jamás ao borde de los destinos del hombre. 
Si la promesa de las ciencias humanas había sido hacernos descubrir al hombre, ellas ciertamente no la han cumplido; pero, como experiencia cultural general, se trataba más bien de la constitución de una nueva subjetividad a través de una operación de reducción del sujeto humano a un objeto de conocimiento. 
El segundo aspecto que yo confundí con el precedente es que en el curso de la historia los hombres no han cesado de construirse ellos mismos, es decir, de de desplazar continuamente su subjetividad, de constituirse en una serie infinita y múltiple de subjetividades diferentes y que no tendrá jamás fin y que nosotros no nos encontraremos jamás delante a una cosa que sería el hombre".

Foucault encara la situación del ser del hombre en forma diferente, esto es, a la luz de sus investigaciones posteriores sobre la constitución de nosotros mismos como subjetividades, tarea en la que siempre hemos estado empeñados a la largo de la historia. Tesis ésta que constituye el núcleo de su ética. En este sentido el ser humano no es una substancia hecha, sino un devenir subjetividad por obra de sí misma. Esta parte queda obliterada en el final apocalíptico de las Palabras y las cosas. Pero de la idea de la muerte del hombre quedaba el fin de una ilusión, la idea de convertir al hombre en mero objeto de conocimiento, ilusión en que se empeñaron las ciencias humanas en los últimos dos siglos. Foucault ahora nos de una justa perspectiva. Se abre, pues, otra "forma" como la denomina Deleuze: "la forma vida". Como afirma Deleuze hablando de Foucault:

"Cuando el poder deviene biopoder, la resistencia deviene poder de la vida, poder vital que no se deja detener en las especies, en los medios y en los caminos de tal y tal diagrama". O también: "Es en el propio hombre donde hay que liberar la vida, puesto que el hombre es una forma de aprisionarla. La vida deviene resistencia al poder cuando el poder tiene por objeto la vida".

Como acabamos de ver, el último Foucault destacó los procesos de subjetivación por lo que el ser humano construye su propio ser, se construye como obra de arte, y logra el gobierno de sí mismo. El último Foucault hizo bien claro que toda esa analítica del poder descansaba en un fundamento, que no era ajeno al fundamento kantiano, me refiero a la libertad.

En definitiva, a muchos les parece extremadamente negativo el pensamiento deconstructivo de Derrida, o el genealógico de Nietzsche y Foucault. Pero no es así. La vida potente como fuente de todo valor, de que nos habla Nietzsche; la locura por la justicia y el "don" de que nos habla Derrida; la pasión por la libertad de que nos habla Foucault, son valores que las Humanidades han considerado -y deben considerarse- como los más altos, nobles y dignos del ser humano. De nuevo, no es con ilusiones apocalípticas ni con fantasmas mistificadores como defendemos la valía del ser humano, sino con un conocimiento escrupuloso que no está dispuesto a moralizar el ser en un espejismo que lo confunde con el deber ser. La potencia de la vida sigue urgiéndonos a actualizarse hasta la enésima potencia, según la bella fórmula de Deleuze.


por Carlos Rojas Osorio
Spectres de Marx, Paris, Galilée, l993.

Jacques Derrida nos ofrece aquí un acto de compromiso con el pensamiento de Marx en un momento en que todo el mundo burgués se apresura a considerarlo muerto. Derrida comienza diciéndonos que necesitamos sabiduría. Esta es la ética; la justicia. Derrida nos dice que habla en nombre de la justicia, la cual no puede reducirse ni a la ley ni al derecho. Pero no puede haber justicia sin una política de la memoria. Con ella nos son presentes y vivientes aquellos con los que dialogamos aunque ya hayan muerto. Comenta un texto del Manifiesto del partido comunista en el que Marx y Engels afirman que el espectro del comunismo se cierne sobre Europa. (El término espectro es el más utilizado por Derrida a lo largo de este texto). Esta evocación nos ubica en el momento presente porque Marx es hoy declarado muerto, una figura espectral. Y, sin embargo, con esos supuestos "espectros de Marx" se propone dialogar Derrida.

Refiriéndose al Manifiesto, afirma Derrida: "Ningún texto de la tradición parece tan lúcido sobre la mundialización del curso de la política, sobre la irreductibilidad de la técnica y de la mediática". (: 35) Y pocos textos fueron también tan luminosos sobre el derecho, el derecho internacional y el nacionalismo. "Ningún futuro sin Marx. Sin la memoria y sin la herencia de Marx, en toco caso de un cierto Marx, de su genio, de al menos uno de sus espíritus". (: 35)

El punto de partida es pues la hipótesis de que hay más de un Marx. Sin duda el Marx de una cierta experiencia, la del autor, a lo largo de cuarenta años. Existe hoy un tono apocalíptico de la filosofía que Derrida ha denunciado. Se habla del fin de la historia, del fin del hombre, del fin de la filosofía y obviamente de la muerte del marxismo. Hoy se tiende a despolitizar a Marx, a neutralizarlo. Incluso se acepta el retorno a Marx siempre y cuando se pase por alto su exigencia de transformación del mundo. Se lo convierte en autor consagrado a estudiar en los textos universitarios. Con todo ello se intenta conjurar a Marx. Y sin, embargo, Marx es un"fantasma" que sigue hablando. Derrida cita in extenso unas bellas páginas de Maurice Blanchot donde éste nos dice que hay tres lenguajes en Marx, distintos, y que no son contemporáneos entre sí. "Los lenguajes de Marx". (Cfr. La risa de los dioses) Marx contiene un llamado, una promesa, un performativo originario, la exigencia de justicia. El primero de esos lenguajes es directo y lento, es el trabajo del pensamiento. Esos lenguajes están yuxtapuestos, sin embargo,los necesitamos todos.

El discurso actual está dominado por el neocapitalismo y el neoliberalismo. En l848 ya se hablaba en Europa del fin de la historia, hoy más de un siglo después ese evangelio vuelve a resonar.

Derrida utiliza un texto del Hamlet de Shakespeare donde se habla de los espectros "Shakespeare sabía mejor que nuestros pequeños burgueses cómo el dinero, forma de la propiedad la más general de todas, tiene poco que ver con las particularidades de las personas". (: cit: 75) El oro ha devenido un dios sensible. Esta cultura del dinero genera un mundo de prostitución, de fetichismo y de idolatría.

La tesis XI de Marx según la cual debemos transformar el mundo y no meramente interpretarlo es un performativo. El performativo es una interpretación que transforma aquello que interpreta. Es necesario asumir la herencia viviente de Marx.

Derrida asume la tarea de una crítica del nuevo evangelio neoliberal de Fukuyama: la retórica del fin de la historia. Se trata de un telos de la historia, pero una finalidad ahistórica, porque esa fin ya se ha logrado en la democracia liberal y en el mercado capitalista. Coincide con la prédica del papa sobre la comunidad europea, un super-estado. A Fukuyama le falta un pensamiento del evento. Fukuyama se ve involucrado en dos discursos difícilmente conciliables. Por un lado, la idealidad del ideal de la democracia liberal y, por otro lado, la realidad efectiva de la guerra económica, los conflictos internos de la comunidad económica europea, la polarización entre países ricos y pobres, la "ferocidad de la deuda exterior" y lo que el Manifiesto denomina "la epidemia de la superproducción"(:109). De hecho Derrida dedica un capítulo completo a mostrarnos las usuras o plagas que sufre nuestro mundo.

Esas diez plagas o tabla negra de nuestro mundo lo resume Derrida en:


El paro forzoso;
La incapacidad de dominar las contradicciones del mercado liberal;
El crecimiento de la deuda externa;
el crecimiento y sofisticación de la industria armamentista, la extensión del armamento atómico;
las guerras interétnicas;
el poder creciente de estados fantasmas;
el estado presente del derecho internacional dominado por algunas naciones poderosas.



"En lugar de cantar el advenimiento del ideal de la democracia liberal y del mercado capitalista en la euforia del fin de la historia, en lugar de celebrar el fin de las ideologías y el fin de los grandes discursos emancipatorios, no seamos negligentes jamás con esta evidencia macroscópica hecha de innumerables sufrimientos singulares. Ningún progreso nos permite olvidar jamás, en cifras absolutas, que jamás tantos hombre, mujeres y niños han sido esclavizados, han estado hambrientos y han sido exterminados sobre la tierra". (: 141)

Derrida nos habla de una Nueva Internacional que continuaría con el espíritu de Marx. "Una contraconjura, en la crítica (teórica y práctica) del estado del derechio internacional de los conceptos de Estado y nación, etc., para renovar esta crítica y sobre todo para radicalizarla". (: 142)

Son posibles, añade Derrida, dos interpretaciones de la tabla negra que se ha enumerado. Una de corte idealista, destacaría la distancia infinita que separa lo real del ideal. Otra pone el concepto mismo de ideal " en cuestión."Pero ambas son necesarias y se relacionan e interconexionan.

¿En qué consiste, pues, continuar el espíritu de Marx?
Abordar una crítica social e incluso una autocrítica.
Derrida se opone a las interpretaciones del marxismo francés -Althusser- que separan el marxismo de la teleología y la escatología. (:147) El pensamiento deconstructivo apela a la "irreductibilidad de la afirmación y por tanto de la promesa y de la indescontructibilidad de cierta idea de justicia". (: 147) Derrida quiere permanecer fiel a cierto espíritu mesiánico.
La deconstrucción que Derrida ha estado haciendo no ha podido hacerse sino "dentro de la tradición de un cierto marxismo". (:151) En esta deconstrucción juega un papel importante la economía diferencial, la ética del don, el concepto de exapropiación, el concepto del trabajo y el trabajo del duelo.



En su extenso análisis de la ideología, Derrida indica que Marx recurre frecuentemente a lo fantasmagórico y a la vez privilegia la religión en dicho análisis. Piensa la ideología como religión, como mística y como teología. Lo fantasmagórico es lo propiamente religioso. "El carácter místico del fetiche, tal cual lo señala la experiencia de lo religioso, es en primer lugar el carácter fantasmal". (: 236) Derrida destaca en Marx el carácter irreductiblemente religioso de la práctica ideológica. El recurso al fetiche, a lo místico no es un mero recurso retórico. "La referencia al mundo religioso permite solo explicar la autonomía de lo ideológico, y por tanto su eficacia propia, su incorporación en los dispositivos que no son solamente debidos a una autonomía aparente sino de una suerte de automatización que no es solo al azar". (262) Al parecer, desde que hay producción, hay fetichismo; idealización, autonomización. Lo religioso ofrece la forma paradigmática de la ideología.

Derrida defiende, sin embargo, cierto concepto de lo mesiánico y lo escatológico. "Si el llamado mesiánico pertenece en propiedad a una estructura universal, a este movimiento irreductible de la apertura histórica al porvenir, entonces la experiencia misma y su lenguaje (espera, promesa, compromiso con el evento que viene, la inminencia, urgencia, exigencia de salvación, de la justicia, del más allá del derecho)". (: 266) Lo mesiánico designa una estructura de la experiencia, no es una religión. )Puede concebirse una herencia ateológica de lo mesiánico? El mesianismo también puede ser revolucionario.

"Marx tiende a respetar la originalidad y su eficacia propia, la autonomización y la automatización de la idealidad como proceso finito-infito de la diferencia (differánce) y del simulacro que no es simplemente imaginación". (269). Marx fue crítico en su análisis de la ideología, pero no llegó a la deconstrucción. En efecto, la ideología como representación supone la ontoteología de la presencia. "Representación" remite siempre a algo que está o estuvo presente. La crítica de Marx cuestiona la ideología como representación fantasmagórica, pero dando por su puesto que una verdadera representación remite a lo presente. Y es ahí donde Marx no llegó a la deconstrucción. Por otro lado, si la fantasmagoría se da en la producción mercantil, como parte de ese proceso, Derrida sugiere que en cualquier producción, y no solo en la mercantil, se daría una relación fantasmal.

Derrida alude también a los conceptos de valor de uso y valor de cambio, y explica el análisis que Marx hace de los mismos. Pero hace una observación que es conforme con el método deconstructivo. Este mantiene siempre la tensión de los contrarios. El análisis deconstructivo muestra los casos en que un autor privilega demasiado un concepto a costa de su contrario. En este caso Derrida muestra que el mismo concepto de valor de usa anuncia su contrario, el valor de uso. El valor de uso se convierte en concepto límite. Concepto límite de un comienzo al que quizá no corresponde objeto alguno. Pero el valor de uso sirve para orientar el análisis de cómo lo fantasmal se introduce en el valor de cambio en cuanto mercancía. El valor de uso, sin embargo, se da ya contaminado por su contrario, el valor de cambio. Marx establece la diferencia entre ambos conceptos, diferencia que es valiosa. El fantasma que se introduce con el valor de cambio está ya supuesta en el valor de uso. Es así para quien lleva la mercancía al mercado para el uso de otros. Valor de uso y valor de cambio se distinguen, pero no pueden entenderse sino por relación del uno con el otro. En realidad, como lo dice el propio Marx, el proceso de la mercancía es un proceso sin comienzo ni fin, proceso enteramente circular.

De todos modos, concluye Derrida "Marx todavía no ha sido recibido". Es necesario hacerlo familiar. Me parece que Derrida asume ante todo el mensaje de justicia de Marx. Esto es acorde con su análisis de la justicia en "Force de loi" . La justicia no se agota en el derecho ni en la ley. Derrida la piensa en un sentido mesiánico y escatológico y así mismo la interpreta en Marx. Aunque no compartimos la idea escatológica y mesiánica en la interpretación que el autor hace de Marx, reconocemos, sin embargo, el gran valor de esta obra y el vehemente llamado a continuar nuestra conversación con Marx como una manera de recordar a los ideólogos del neoliberalismo de las graves injusticias que agitan al mundo y que bajo ningún aspecto pueden hacernos sentir como si todo andara de maravillas en la utopía presentista al estilo Fukuyama.