DELEUZE: LA FILOSOFÍA, CREACIÓN CONCEPTUALpor Carlos Rojas Osorio
Los autores defienden la idea de la filosofía como “creación conceptual”. “Toda creación es singular, y el concepto como creación propiamente filosófica siempre constituye una singularidad”.1 La filosofía se despliega como conocimiento por medio de conceptos puros, pero los conceptos tienen que ser creados. La creación de conceptos se realiza desde un plano, desde un ámbito o un suelo. La construcción conceptual se hace desde un plano de inmanencia, desde un suelo de consistencia. Los planos de inmanencia desde los cuales se construyen los conceptos se dan siempre fechados históricamente y localizados geográficamente. Así, en Grecia se dio el nacimiento de la filosofía. Y fue en la ciudad (polis) donde surge por obra y gracia de ciudadanos; sociedad de amigos que se mueven en un campo agónico (agon). Rivalidad entre amigos que se torna en espacio de construcción filosófica. “La ciudad griega promociona al amigo o al rival como relación social, traza un plano de inmanencia, pero hace también reinar la libre opinión (doxa). La filosofía tiene entonces que extraer de las opiniones un ‘saber’ que las transforme”. (:81) Hegel destacó la idea de la filosofía como trabajo del concepto que se realiza en configuraciones (Gestalten) epocales.
Los conceptos nos remiten a problemas y a una historia de la que forma parte. Pero los conceptos en su historia zigzagueante atraviesan de un plano de inmanencia a otro, y por ello responden a problemas diferentes. Como en la filosofía de los estoicos, Deleuze y Guattari piensan los conceptos como incorpóreos aunque necesiten de los cuerpos para efectuarse. Un concepto no se confunde con el estado de los cuerpos. El concepto mismo expresa un “acontecimiento”; o en lenguaje escotista, una haecceitas (un ser en el aquí y en el ahora). El concepto es en verdad un acto del pensamiento, y su velocidad es la del pensamiento, infinita. Como decía Epicuro: “El átomo va tan de prisa como el pensamiento”. Los conceptos son reales sin ser actuales, ideales sin ser abstractos. “El concepto se define por su consistencia”. (:27) El concepto mismo no tiene referencia, pues la referencia pertenece a la proposición. La referencia de la proposición es al estado de cosas.
Los conceptos son como personajes que se mueven dentro de un plano de consistencia. La filosofía crea conceptos; la ciencia formula juicios a la manera de prospectos, y el arte expresa perceptos y afectos. Filosofía, ciencia y arte, cada una a su modo somete el lenguaje a un trabajo de transformación, a un devenir. El “yo pienso, luego existo”, de Descartes es un personaje conceptual que se mueve en un nuevo plano de consistencia, es decir, en una nueva problemática. Y sus asertos tienen que ser juzgados dentro de los problemas que plantea. El filósofo tira sus dados en una mesa, pero son dados cifrados, y sólo pueden ser discutidos dentro de su plano de consistencia. Para criticar una filosofía hace falta crear, no sólo montarse en conceptos muertos. “Que Kant critique a Descartes tan sólo significa que ha levantado un plano y construido un problema que no pueden ser ocupados o efectuados por el ‘cogito’ cartesiano”. (:36) Kant reintroduce el tiempo en el concepto, pero para ello ha debido pensar nuevamente el tiempo. El tiempo es ahora la subjetividad misma, forma de la interioridad. En la historia de la filosofía no sólo evaluamos la novedad de los conceptos sino también los devenires que puede dar lugar; la potencia que les permite pasar de un devenir a otro.
Los conceptos se plantean en un plano de inmanencia. Hablando en metáforas, podemos decir que el plano de consistencia es como “la ola única” que “enrolla y desenrolla” las múltiples olas que suben y bajan. (:39) El plano de inmanencia es la superficie en el que los conceptos se ponen y componen.
El plano de inmanencia es Pensamiento (Nous) pero también es Naturaleza (Physis). Los griegos tenían un plano de inmanencia, pero el siglo XVII también lo tiene, aunque es otro diferente; y también en la actualidad nos movemos en un nuevo plano de inmanencia. El plano es el Uno-todo en el que se mueven los conceptos, se seleccionan, se ponen y componen. Es el escenario de los personajes conceptuales. No puede confundirse el plano de inmanencia con los conceptos que lo ocupan. El plano de inmanencia es el diagrama en que se mueven las intensidades conceptuales. “Los elementos del plano son características diagramáticas, en tanto que los conceptos son características intensivas. Los primeros son movimientos del infinito, mientras que los segundos son las ordenadas intensivas de estos movimientos”. (:44) La creación de conceptos es la actividad propia de la filosofía, pero el plano de inmanencia es prefilosófico, es decir, depende de una “precomprensión”. El plano de inmanencia constituye las condiciones internas de la creación conceptual. Los conceptos creados y el plano de inmanencia en que se desenvuelven son inseparables. “La filosofía es a la vez creación del concepto e instauración del plano. El concepto es el inicio de la filosofía, pero el plano es su instauración”. (:45) El plano de consistencia es el suelo de la filosofía, su tierra, su fundación, incluso su desterritorialización. Es el terreno desde el cual se crean los conceptos. Tan necesarios son los conceptos como el terreno del que surgen y el escenario en el cual se mueven. El plano de consistencia es como un tamiz en el que nos movemos en el caos. El caos es cortado por un plano de consistencia. El logos en que se funda la filosofía griega es un plano tamiz. “Los primeros filósofos son los que instauran un plano de inmanencia como un tamiz tendido sobre el caos”. (:47) Anterior a los filósofos existieron los “sabios”, personajes religiosos puesto que piensan desde un plano de trascendencia. La religión se da cuando se impone un plano de trascendencia; la filosofía sólo se da cuando se constituye en un plano de inmanencia. “Únicamente los amigos pueden tener un plano de inmanencia como un suelo que se hurta a los ídolos”. (:48) El gran gesto de la filosofía es hacer manifiesto el plano de inmanencia en el que se mueven los conceptos.
La filosofía deviene como devienen sus personajes conceptuales. Los personajes conceptuales son potencias de conceptos; las figuras estéticas son potencias de afectos y perceptos. “El arte y la filosofía seccionan el caos”. (:67) Pero el concepto puede tener un afecto asociado y también el afecto puede tener un concepto que se le asocia. Por eso el plano de inmanencia de la filosofía y del arte pueden solaparse. “Los personajes conceptuales tienen este papel, manifestar los territorios, desterritorializaciones y reterritorializaciones absolutas del pensamiento”. (:71)
La filosofía crea personajes conceptuales (plano de insistencia), pre-supone un plano de inmanencia y crea un plano de consistencia (para sus conceptos). El gusto filosófico se da por los conceptos bien pensados. La creación de conceptos no tiene más límite que el plano de inmanencia en que se inscriben, pero el plano mismo no tiene límites. El trazo del plano coincide con los conceptos que lo pueblan, sus enlaces y los personajes conceptuales que en dicho escenario se mueven. Los conceptos cobran sentido en la medida que se enlazan con otros conceptos y con los problemas a que responden.
En Grecia la filosofía estuvo ligada a la vida de la ciudad (polis); la filosofía moderna está ligada al capitalismo. “Pero, para la propia salvación de la filosofía moderna, ésta es tan poco amiga del capitalismo como lo era la filosofía antigua de la ciudad. La filosofía lleva a lo absoluto la desterritorialización relativa del capital, lo hace pasar por el plano de inmanencia en tanto que movimiento de lo infinito, o lo suprime en tanto que límite interior, lo vuelve contra sí, para apelar a una tierra nueva, a un pueblo nuevo”. (:101) La filosofía se relaciona con su época por medio de la utopía. La utopía es otro nombre para la desterritorialización absoluta. La revolución se plantea desde dentro del plano de inmanencia y la utopía, “la conjunción de la filosofía o del concepto con el medio presente”. (:102) La europeización del mundo no es más que la extensión planetaria del mercado capitalista. Lo universal del capitalismo es el mercado.
Mientras que el objeto de la filosofía es la creación de conceptos, el objeto de la ciencia son funciones que se presentan en proposiciones dentro de un marco discursivo. “Conservando lo infinito, la filosofía le confiere una consistencia a lo virtual por conceptos; renunciando a lo infinito, la ciencia confiere a lo virtual una referencia que lo actualiza por funciones”. (:118) La ciencia procede mediante un plano de referencia; la filosofía mediante un plano de inmanencia o de consistencia. La ciencia no se obsesiona por su unidad, sino por la referencia. Asimismo la ciencia no nos da una unificación del Referente, sino una diversificación y bifurcación cada vez más amplia. Las funciones con que trabaja la ciencia pueden darse sin que necesariamente se den sus correspondientes conceptos. La referencia de las proposiciones científicas la constituyen los estados de cosas; la filosofía expresa (en sentido objetivo) los acontecimientos. “La filosofía no tiene más objetivo que volverse digna del acontecimiento”. (:161) No se puede confundir el concepto con la función, pues ello llevaría a la destrucción del concepto. El concepto es una forma o una fuerza, pero no una función. La filosofía no es mero juego de opiniones (doxa). “Los griegos jamás dejaron de poner en tela de juicio la doxa, y de oponerle una episteme como único modo de saber adecuado a la filosofía”. (:147) El concepto tiene una potencia de repetición que no tiene la función; pues ésta tiene una potencia discursiva. “Si la filosofía tiene necesidad fundamental de la ciencia que le es contemporánea, es porque la ciencia topa sin cesar con la posibilidad de los conceptos, y porque los conceptos comportan necesariamente alusiones a la ciencia.” (:163)
Lo propio del arte es la creación de perceptos y afectos; lo importante es que el “compuesto se sostenga por sí mismo”. (:165) Es con sensaciones que pintamos, escribimos, componemos y esculpimos. El arte arranca a las percepciones de los objetos un percepto. También arranca el afecto de las vivencias y estados del sujeto. El artista indaga acerca de diferentes procedimientos para la búsqueda de sensaciones. El percepto es el paisaje no humano de la naturaleza. En la expresión de los afectos se hacen posibles devenires no humanos del hombre. Mas que ser en el mundo, devenimos con el mundo. Devenimos universo. Pero tambien hay un devenir animal, un devenir planta, un devenir molecular y hasta devenir cero. Siendo adultos devenimos niños. “El afecto no es el paso de un estado vivido a otro, sino el devenir no humano del hombre”. (174) El escritor inventa afectos mal conocidos y hasta desconocidos, y los hace devenir personajes. El artista inventa variedades. “El artista siempre añade variedades nuevas al mundo. Los seres de sensación son variedades, como los seres de concepto son variedades, y los seres de función son variables”. (:177) El arte crea un lenguaje para las sensaciones; bien sea mediante palabras, colores, sonidos o piedras. “El escritor emplea palabras, pero creando una sintaxis que las hace entrar en la sensación”. (178) El escritor arranca afectos y perceptos al lenguaje; retuerce el lenguaje. En el devenir sensible llegamos a ser ‘otro’.
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En este ensayo he presentado sólo la idea de “filosofía” de Deleuze y Guattari, como una de las últimas expresiones de lo que es y significa la filosofía. Aunque aquí no he hecho una presentación de sus teorías filosóficas (ontología, ética, lenguaje, política), sin embargo a lo largo de este libro he utilizado bastante sus magníficos libros sobre distintos filósofos: los estoicos, Spinoza, Leibniz, Hume, Kant, Nietzsche, Bergson, Foucault), y también he presentado sus ideas filosóficas en otros trabajos (ver Bibliografía). En la teorización de lo que es la filosofía puede notarse que Deleuze-Guattari han tenido muy presente a los estoicos; al menos desde la interpretación que Deleuze hace de ellos en su libro Lógica del sentido. Por ejemplo, el uso que hace del concepto de “acontecimiento” como expresión objetiva o sentido de una proposición, es estoico. Asimismo, la verdad en cuanto referencia al estado de cosas (si se cumple o no) es algo que Deleuze elucida en dicho estudio. Con lo cual se nos dice que para que una proposición pueda ser verdadera (cumplirse su referencia) debe tener sentido. Asimismo, la idea de que los conceptos son incórporeos tiene su apunto de apoyo en el modo como los estoicos piensa el lekton. Para ellos el lekton (enunciado) es incorpóreo, pero también lo es el tiempo y el acontecimiento. Los estados de cosas son siempre corpóreos; lo no corpóreo se reduce al acontecimiento, el tiempo y los lekta (enunciados, incompletos y completos). En general, la filosofía del lenguaje de Deleuze se inspira en la lógica y la teoría del lenguaje de los estoicos.
La ética deleuziana es spinocista completada con asertos nietzscheanos. La virtud es potencia, y la potencia es la esencia misma, pero la esencia del ser humano es el deseo. Spinoza desarrola una ética de los afectos; y Deleuze lo aplica no sólo a la ética sino también a la estética, como pudimos comprobar. La idea nietzschena de la voluntad de poder la interpreta bellamente Deleuze como el esfuerzo de llevar nuestro poder (potencia) hasta la enésima potencia, con lo cual se echa de ver que no está muy lejos de la idea ética de Spinoza. De hecho, no es casual que Nietzsche haya reconocido en Spinoza a un predecesor suyo.
Pero la más amplia fuente de inspiración de Deleuze es Nietzsche. No sólo en su libro sobre el filósofo germano, sino también en su obra fundamental Diferencia y repetición se hace bastante uso creativo de su pensamiento. La idea que más trabaja en esta obra es el pensamiento del eterno retorno. Es necesario saber que Deleuze hace interpretaciones apropiativas de los filósofos que estudia. Es decir, busca la manera de interpretarlos de modo que pueda apropiárselos para su propia filosofía. Se podría alegar que este no es un procedimiento “objetivo”, pero el propio Deleuze lo reconoce. El beneficio de la interpretación apropiativa es que enriquece el pensamiento del autor interpretado; si llegara a ‘deformarlo’ es para mejor apropiarse de sus ideas. Por lo general los grandes creadores de filosofía, interpretan el pasado filosófico desde su personal perspectiva. Bastaría leer las interpretaciones que hace Heidegger de los presocráticos, de Aristóteles o de Kant.
Una caractecterística de la interpretación del eterno retorno que hace Deleuze, es que lo lee como productor de novedades. Cada vuelta del eterno retorno trae novedad porque hay selección. Algunos textos de Nietzsche son muy claros en negar la novedad. Como cuando afirma (Gaya ciencia §341): “Lo grande y lo infinitamente pequeño de tu vida se reproducirán para ti, por el mismo orden y la misma sucesión, también aquella araña y aquel rayo de luna, también este instante, también yo”. Explícitamente dice Nietzsche al comienzo del mismo párrafo que en esa repeticón “nada habrá de nuevo”. A mi modo de ver Deleuze tiene razón cuando Nietzsche presenta el eterno retorno en su versión naturalista y en su versión temporal (interpretación del tiempo), y hay algunos textos que lo confirman. Ahora, cuando habla del eterno retorno en sentido axiológico (como performativo ético), como en el texto recién citado, entonces sí insiste en la mismidad de la repetición. Porque la idea es que hemos de arriesgar lo mejor, porque eso que nos arriesgamos a hacer volverá, exactamente de la misma manera. De modo que si arriesgo algo meramente mediocre, pues justo esa mediocridad será lo que retornará. Es decir, Nietzsche le imprime ese dramatismo de la identidad del retorno a su máxima axiológica para que comprendamos bien su significado. Pero el eterno retorno es también una interpretación del tiempo. Nietzsche busca con ello salirse del modelo lineal del tiempo y la historia heredado por Occidente del judeocristianismo. Aquí el énfasis está en el “instante”, pues cada instante es eterno porque ha participado del eterno retorno; ya ha debido ocurrir un número infinito de veces. Deleuze es un filósofo del devenir, y así interpreta, con razón, a Nietzsche. El ser es una abstracción lógica; lo real, dice Nietzsche, es el devenir.
En este capítulo me he referido brevemente a lo que afirma Deleuze del arte al compararlo con la ciencia y sobre todo con la filosofía. Debo anotar que Deleuze escribió bastante sobre estética. El primer y maravilloso libro escrito por un filósofo sobre el séptimo arte, el cine, es de Deleuze: Imagen tiempo; Imagen movimiento. Estos dos volúmenes están bajo una amplia inspiración de la filosofía del tiempo de Henri Bergson. Deleuze se esforzó por darnos una interpretación diferente de Nietzsche de la que da Heidegger. De modo que toma muchas ideas sobre el tiempo de Bergson en lugar de recurrir a Heidegger. Bergson y Nietzsche resultan muy próximos en la interpretación deleuziana. Lo que caracteriza al arte cinematográfico es que nos da la imagen en movimiento; no la imagen estática como en la fotografía o la pintura. Pero la imagen en movimiento resulta transida de cabo a rabo por el tiempo. Y el cine nos ha dado nuevas manera de pensar el tiempo.
A la pintura dedicó Deleuze un hermoso libro: Francis Bacon, la logique du sensation (1984). Crear sensaciones y afectos, como hemos visto en este capítulo, es lo característico del arte. En este libro Deleuze interpreta al pintor inglés desde esta perspectiva de las sensaciones y los afectos.
A la estética literaria también dedicó Deleuze algunos trabajos, como el que dedica a Kafka y, sobre todo Proust y los signos. Hace numerosoas referencias literarias, especialmente a la literatura de lengua inglesa. De los latinoamericanos tuvo preferencia y amistad con Jorge Luis Borges.
Referencias
Obras de Gilles Deleuze
Marcel Proust et les signes, Paris, Presses Universitaires de France, 1964.
Spinoza et le prebléme de l’expression, Paris, Minuit, 1968.
Logique du sens, Paris, Minuit, 1969.
Nietzsche y la filosofía, Barcelona, Anagrama, 1971.
Mille Plateaux, Paris, Minuit, 1980.
Spinoza. Philosophie pratique, Paris, Minuit, 1981.
Con Guattari, Kafka, por una literatura menor, México, Era, 1983.
La imagen movimiento, Buenos Aires, Paidós, 1983.
Francis Bacon. La logique de la sensation, Editions de la Différence, 1984.
La imagen tiempo, Buenos Aires, Paidós, 1985.
Con Guattari, El anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia, Buenos Aires, Paidós, 1985.
Foucault, Buenos Aires, Paidós, 1987.
El bergsonismo, Madrid, Cátedra, 1987.
Diferencia y repetición, Barcelona, Júcar Universidad, 1988.
Le pli. Leibniz et le baroque, Paris, Minuit, 1988.
Lógica del sentido, Barcelona, Paidós, 1989.
Con Guattari. ¿Qué es la filosofía? Barcelona, Anagrama, 1993.
Empirismo y subjetividad, Barcelona, Gedisa, 1996, 3ª. Ed.
Comentarios
Alan Baiou, Deleuze. El clamor del ser.Buenos Aires, Manantial, 1997.
Oscar Dávila del Valle, “Plenitud de la imagen, el cine y la destrucción del imperio del signo:, en Exégesis, (§30, 1997)
Juan Duchesne, “Rata, caballo, pájaro o gato. Deleuze y la literatura”, Exégesis, (§30, 1997).
Michel Foucault, Theatrum Philosophicum, Barcelona, Anagrama, 1972. (Ensayo de Foucault sobre Diferencia y repetición).
Hardt,
Manfred Kerkhoff, “El momento de Ariadana”, Exégesis, (§30, 1997)
Francisco José Martínez, Ontología y diferencia. La filosofía de Gilles Deleuze, Madrid, Orígenes, 1987.
José Luis Pardo, Deleuze: violentar el pensamiento, Madrid, Editorial Cincel, 1990.
Patton, Gilles Deleuze and the Theater of Philosophy, London, Routledge, 1993.
Francisco José Ramos, La Danza en el Laberinto, Madrid, Espiral Hispanoamericana/Posdata, 2004.
Carlos Rojas Osorio, “La virtualidad de la vida”, en: Juan Arana (ed.) La biología de los filósofos, Sevilla, Themata, 1998.
_____ Del ser al devenir, Humacao, Casa Roig, 2001.
_____ La filosofía en el debate posmoderno, Heredia (Costa Rica), Editorial de la Universidad Nacional, 2003.
Francois Zourabichvili, Deleuze. Une philosophie de l’événement, Paris, Presses Universitaires de France, 1994.
1 Deleuze-Guattari, ?Qué es la filosofía? Barcelona, Anagrama, 1993, p. 13
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