Las heridas de Narciso (la crisis del humanismo)

por Carlos Rojas Osorio

Afirma Freud que el hombre ha sido herido en su narcicismo en tres ocasiones. Primero en la revolución copernicana que desplazó la tierra del hombre de su lugar central para ponerla como un planeta que gira alrededor del sol; segundo, Darwin mostró que el ser humano no tiene un origen divino como todo el mundo lo creía desde tiempos inmemoriales, y que el origen humano sigue los mismos mecanismos genéticos de las demás especies vivientes. Finalmente, el propio Freud va a demostrar que el sujeto en que domina lo consciente y racional no existe, y que el centro de nuestra conducta es el inconsciente.

El humanismo ha sido defendido desde diferentes frentes filosóficos. Del mismo modo, la crítica del humanismo se la ha hecho desde frentes distintos. No es uniforme lo uno ni lo otro. Una cierta forma de humanismo ha estado teñida siempre de moralismo. El moralismo confunde el ser con el deber ser. Un psicólogo no se propone, ante todo, la idea de lo que el ser humano deba ser; sino más bien hace un esfuerzo por entender su conducta, cómo de hecho funciona. Un sociólogo que se interese primariamente en cómo debe ser la sociedad se obnubila para decirnos cómo es de hecho la sociedad. El moralismo antepone los ideales morales a la verídica intelección de las cosas y del ser humano. El moralismo funciona como una especie de espejismo trascendental; se comienza por moralizar el ser para luego desde ese ser así moralizado deducir un deber ser. Pero es que ese deber ser ya estaba puesto ahí, en la moralización del ser.

Lo que algunos grandes críticos del humanismo han hecho es poner entre paréntesis el moralismo y proceder a un escrutinio descarnado de la realidad humana. Eso no impide que tengan muy en claro los valores que pueden guiar la conducta humana, pero no confunden la ciencia con el moralismo. Creo que entre estos críticos del humanismo moralista debemos poner a Maquiavelo, Spinoza, Marx, Nietzsche, Freud y Foucault. Estos autores no hacen concesiones a la forma crítica de entender la realidad del ser humano. Sostengo que son estos autores que han puesto en crisis el moralismo y el humanismo quienes nos han dado un mejor conocimiento del ser humano. El humanismo moralista pinta en bordes dorados un cuadro ideal del ser humano. Pero eso no es lo que necesitamos; lo que necesitamos es un mejor conocimiento del ser humano. Y toda acción transformadora podrá basarse mejor en ese conocimiendo escarpado de lo humano. Maquiavelo escribe:

"Como mi objeto es escribir para aquéllos que juzgan sin preocupación, hablaré de las cosas como son en la realidad, y no como el vulgo se las imagina. Figúrase a veces la imaginación repúblicas y gobiernos que nunca han existido; pero hay una distancia tan grande, del modo como se vive al modo como deberíamos vivir, que aquel que reputa por real y verdadero lo que sin duda debería serlo, y no lo es por desgracia, corre a una ruina segura e inevitable". (Il principe, XV; énfasis suplido)

Maquiavelo no se puso a pensar cómo debe ser la política. Dedicó todo su esfuerzo en desentrañar la forma como de hecho los seres humanos actúan en política. Mostró que la vida política de los seres humanos no es idílica, no es un paraíso. Mostró que en la política se actúa como el zorro, con engaño, astucia, inteligencia, simulación, violencia, etc. El derecho y las leyes de los pueblos que tanto elogia el humanista moralista, descansa, dice Maquiavelo, en aquellos tumultos que tanto odian los príncipes y que sin embargo introducen la libertad en los pueblos. El pueblo es el príncipe cuando toma las armas. El pueblo es la garantía de la libertad, aunque ejerza su poder constituyente por medio de revueltas, tumultos y revoluciones.

Spinoza analiza las pasiones humanas en toda su dinámica. No se hace las ilusiones del racionalismo de que una razón poderosa ejerza un imperio despótico sobre las pasiones. Sabe que el ser humano es deseo, apetito consciente. Sabe que una fuerza se domina mejor con otra fuerza. Spinoza no se hace ilusiones de un ser humano desapasionado, desinterado, inmune a las pulsiones de nuestros más profundos apetitos. El ser humano se hace la ilusión de ser libre y, sin embargo, se halla esclavizado por sus propias pasiones e ideologías políticas y religiosas. Spinoza denuncia las pasiones tristes y exhalta las alegres. Los valores y la eticidad existen en reino humano, más acá de ese reino humano, en la Naturaleza, se es ajeno a toda moralidad y a toda eticidad, en ella no hay vicio ni virtud. "En boca de todo el mundo se dice que el hombre es un Dios para el hombre. No obstante, replica Spinoza, sucede raramente que los hombres vivan bajo la conducta de la razón; pues es así que la mayoría son envidiosos e insoportables los unos para los otros". (Etica, IV; 35, Escolio). Esa podría ser una fórmula del humanismo, considerar que el hombre es un dios para el hombre. Pero una vez que dios ha muerto, es difícil implantar un ídolo en su lugar, así sea El hombre. Se sabe que la moral secularizada del positivismo de Comte, pretendió deificar la humanidad convirtiéndola en el Gran ser, pero como dice Francisco García Godoy, escritor cubano-dominicano que escribe a finales de la época positivista latinoamericana:

"El espectáculo de ese gran ser colectivo, presa continua de vergonzosos apetitos, siervo de la injusticia, hurgado continuamente por torpes mezquindades y convencionalismos absurdos, no puede en modo alguno despertar la fe absoluta que quiere Comte y que preconiza con entusiasmo digno de mejor fortuna su ardoroso discípulo el señor Lagarigue".

Marx evita caer en el utopismo de pintar lo que será la sociedad comunista. Todo lo que Marx hizo fue de un realismo escarpado, pintar con mano maestra las contradicciones de la sociedad capitalista. No dijo que los burgueses son seres humanos, sino simples portadores de los mecanismos de la lógica del capital. Marx critica vehementemente a Proudhon por moralizar, por ponerse a escribir que la propiedad es un robo. Esto, dice Marx, es justamento lo que no hay que hacer. Lo que si hay que hacer es ver la forma como funciona la sociedad capitalista tal que nos permita concluir qué es una sociedad de explotación y cómo transformarla. Con moralizar no hago nada. Tengo que entender la lógica de lo real a que lleva a la opresión, la explotación y la vida miserable del trabajador. Marx creía en una sociedad justa, libertaria, fraternal y humana. Pero no se pone a hacer un canto idílico a la justicia y la fraternidad. Muestra, en cambio, un mundo desgarrado en contradicciones de clase donde es necesario escudriñar el secreto de esas contradicciones.

No debemos meter a Marx en la camisa de fuerza de elegir entre humanismo y antihumanismo, pues esa es una polémica de la período del estructuralismo francés, a la cual obviamente era ajeno. Marx no habló de una "esencia genérica", la cual más bien críticó. Hay en él una confianza en la clase trabajadora como fuerza de liberación.

Si alguien denunció el moralismo que determina nuestras ideas acerca de la realidad fue Nietzsche. Llegó incluso a una paradoja. La moral nos ha enseñado a decir la verdad, pero ahora al tratar de decir la verdad encontramos que los seres humanos no se rigen por esos ideales morales que le enseñan a decir la verdad. Los seres humanos se rigen por una implacable voluntad de poder, y esos ideales morales no son sino máscaras de esa voluntad de poder. La moral nos enseñó decir la verdad, pero la misma búsqueda de la verdad podría no ser sino un ejercicio de la voluntad de poder.

Asimismo, Freud mostró las motivaciones reales del inconsciente y cómo racionalizamos nuestros acciones, enmascarando sus verdaderos y reales motivos. Los ideales morales aparecen principalmente como una presión social que el individuo internaliza y se constituye para él en un obstáculo a su libertad. Freud no pintó una imagen romántica ni idílica del ser humano. Mostró la realidad tenebrosa de la psique humana. No se puso a moralizar por un ser humano racional y consciente; mostró la racionalización como máscara. No se puso a predicar la fraternidad humana, mostró los conflictos del niño, con su padre, hermano, hermana y aún con su madre. Freud no se puso a idealizar la paz, mostró la fuerza que tiene en los seres humanos la agresividad que permea casi todas nuestras relaciones humanas. Es más, Freud no postuló un yo narcicista, un sujeto trascendental, un sujeto absoluto, ningún sujeto. Mostró que el yo está constreñido en una dinámica de fuerzas que lo tiran de un lado o del otro; de un lado los deseos del "ello", fuertes, instintivos, naturales, profundos, imposibles de erradicar. De otro lado, las presiones sociales del "super-ego". El "yo" que mi padre quiere que yo sea. En ese juego de fuerzas el "yo" apenas asoma como una tenue luz que busca equilibrar fuerzas tan dispares, teniendo él mismo muy poca fuerza. Dinamismo de fuerzas, y no un sujeto puro, absoluto o trascendental.

Ese escarpado realismo en la descripción de la conducta humana, no impide a Freud pensar que el ser humano puede superarse dentro de una ética del placer y la autoliberación. No una moral impuesta por el poder social, sino una ética del yo que yo quiero ser, y del placer que el super ego, en nombre de ese mismo poder social, me deniega.

Dentro de esa tradición, spinocista, marxista, nietzscheana y freudiana, Foucault procede en forma análoga. No se puso a predicar universos geométricos de libertad e ilusiones de igualdad. Mostró cómo las relaciones de poder atraviesan la vida social. Y, sin embargo, es desde la libertad como puede pensarse ese mundo férreo de relaciones de poder. Foucault no se puso a moralizar sobre la razón humana. Mostró la razón como ejercicio del poder, como poder excluyente que se hace solidaria con el internamiento del loco, con la risa moralista contra el poeta genial pero esquizo. Con frecuencia la razón se hace solidaria con principios de exclusión. El que el escrutinio de la realidad humana tenga que ser lo más realista posible, no impide que el investigador tenga sus valores. Lo importante es no confundir y mezclar el mundo ideal de sus valores con la realidad que estudia. Lo importante no es caer en el espejismo trascendental. Así, Maquiavelo describe la crudeza de la política; pero ello no le impide tener fe en el pueblo, confianza en la potencia de la multitud. Su confianza en la democracia no le impide ver la crudeza de la política. Asimismo, Spinoza, describe la dinámica de las pasiones humanas, pero ello no le impide tener como bien el modelo de naturaleza humana que queremos realizar: pero no confunde ese modelo con la realidad que investiga. Marx, muestra la crudeza del capitalismo, pero eso no le impide, sino que le permite, trascender hacia un pensar formas de sociedad más justas, igualitarias y fraternas. Del mismo modo en Nietzsche, la dinámica de la voluntad de poder, siempre omnipresente, no le impide pensar esa misma voluntad de poder como generosidad, como don, como potenciamiento de nuestro ser. También Foucault, el gran analista del poder, sabe que lo hace para defender la libertad. La libertad es el supuesto máximo que está detrás de las valoraciones foucaultianas, y que inspira su analítica del poder.

Jacques Derrida ha dedicado dos artículos a esta cuestión del ocaso del humanismo: Primero "Los fines del hombre", y en forma más general, pero no menos enérgica, se refiere a los discursos sobre el fin, es decir, a los apocalipsis: "Sobre cierto tono apocalíptico adoptado recientemente en filosofía".

En el primero analiza la cuestión de la crítica del humanismo en autores como Heidegger y Nietzsche, sin olvidar en el trasfondo la "la muerte del hombre" de que habla Foucault, a quien se menciona en el epífrafe pero que bien puede uno suponer que es el motivo de todo el escrito, aunque a lo largo del mismo no se vuelva a mencionar. Derrida expone la tesis de Heidegger y nos aclara que si Heidegger cuestionó el humanismo es porque éste no ha alcanzado a ponerse nunca a la altura de la verdadera esencia del hombre, al nivel de la humanitas.

Al final del artículo Derrida se interroga si -con Heidegger y Nietzsche- no nos vemos abocados a una doble alternativa, alternativa que aparece al final de Así hablaba Zaratustra, la del hombre superior (höherer Mensch) y la del superhombre (Übermensch). La primera alternativa, es la de Heidegger, la del 'hombre superior' que:

"es abandonado a su angustia con un último movimiento de piedad"; la segunda alternativa, la del übermensch, éste "se despierta y parte, sin volverse hacia lo que deja tras de sí. Quema su texto y borra las huellas de sus pasos. Su risa estallaría entonces hacia una vuelta que ya no tendrá la forma de la representación metafísica del humanismo ni sin duda en mayor medida, 'más allá' de la metafísica, la del memorial o de la custodia del sentido del ser, la de la casa y de la verdad del ser. Danzará, fuera de la casa, esta aktive Vergeszlichkeit, este olvido activo y esta fiesta cruel (grausam) de la que habla la Genealogía de la moral. Sin duda Nietzsche ha apelado a un olvido activo del ser: no habría tenido la forma metafísica que le imputa Heidegger".

El segundo texto, el del apocalipsis, se analiza un texto de Kant que lleva ese mismo título y en el cual el filósofo arremete contra los mistagogos que adoptan un tono de gran-señor sin ellos serlo. No hay problema que un gran señor tenga su tono elevado cuando es natural y propio; pero el mistagogo se las da de gran señor sin serlo y lo que viene a traer es una máscara. Sin duda Derrida retoma el texto porque Kant apunta, igual que Derrida hoy, contra quienes hablan del final de la filosofía, de su inminente muerte. El legado ilustrado de Kant no podemos perderlo, el logos, la razón, se mantiene. "En la actualidad, dice Derrida, nosotros no podemos no heredar esas Luces". Motivo que se encuentra también en el ultimo Foucault.

La segunda parte del texto es mucho más enigmática y se entretiene en algunos juegos, ecos, reenvíos, etc., en que el lector bien puede sentirse perdido. Pero en el entrejuego de las palabras poco a poco se adivina el mensaje que, sin embargo, resulta central y decisivo. El apocalipsis es el discurso del fin, de los últimos tiempos. Pero la deconstrucción está abocada a la desmistificación y en esa apuesta tiene que anunciar que el apocalipsis se acabó. El tono apocalíptico hoy dominante tiene muchas voces y distintos objetos: la muerte de la filosofía, el final de la historia, el fin del hombre, etc. Derrida considera acabados estos discursos apocalípticos; el apocalipsis llegó a su fin. "El apocalipsis, esto se ha acabado".

En su libro Espectros de Marx, Derrida había arremetido amplia y detalladamente contra el libro de Fukuyama sobre el final de la Historia.

"En lugar de cantar el advenimiento del ideal de la democracia liberal y del mercado capitalista en la euforia del fin de la historia, en lugar de celebrar el fin de las ideologías y el fin de los grandes discursos emancipatorios, no seamos negligentes jamás con esta evidencia macroscópica hecha de innumerables sufrimientos singulares. Ningún progreso nos permite olvidar jamás, en cifras absolutas, que jamás tantos hombres, mujeres y niños han sido esclavizados, han estado hambrientos y han sido exterminados sobre la tierra".

En definitiva, Derrida nos está diciendo que todas esas muertes tan anunciadas y nunca consumadas constituyen un tono apocalíptico, pero que éste ya ha llegado a su fin. Esto no nos reenvía a la metafísica del humanismo. Estoy de acuerdo con Derrida en que ya es hora de poner fin a este tono apocalíptico. La tarea de la filosofía tiene que ser más afirmativa, más en la línea de lo que Spinoza denomina la potencia de obrar, que en la destrucción de lo que no debe ser destruido.

Foucault denunció por 'muerte del hombre' aquella idea, que también Spinoza denunció, según la cual el hombre es dios para el hombre; ese gran ser que anunciaba Comte. Ese hombre convertido en divinidad, que se hizo eje del saber, fundamento sin fundamento. A ese hombre Foucault le declaró ya en trance de muerte y en ello seguía el camino trazado por Nietzsche, pues Dios y el último hombre mueren juntos. Pero en l978, doce años después de Les mots et les choses, Foucault, en entrevista con D. Trombadori, explica lo siguiente:

"Yo confundí dos aspectos. El primero es un fenómeno en pequeña escala: la constatación de que, en las diferentes ciencias humanas que se han desarrollado -una experiencia en la cual el hombre comprometía, transformándola, su propia subjetividad., el hombre no se ha encontrado jamás ao borde de los destinos del hombre. 

Si la promesa de las ciencias humanas había sido hacernos descubrir al hombre, ellas ciertamente no la han cumplido; pero, como experiencia cultural general, se trataba más bien de la constitución de una nueva subjetividad a través de una operación de reducción del sujeto humano a un objeto de conocimiento. 

El segundo aspecto que yo confundí con el precedente es que en el curso de la historia los hombres no han cesado de construirse ellos mismos, es decir, de de desplazar continuamente su subjetividad, de constituirse en una serie infinita y múltiple de subjetividades diferentes y que no tendrá jamás fin y que nosotros no nos encontraremos jamás delante a una cosa que sería el hombre".

Foucault encara la situación del ser del hombre en forma diferente, esto es, a la luz de sus investigaciones posteriores sobre la constitución de nosotros mismos como subjetividades, tarea en la que siempre hemos estado empeñados a la largo de la historia. Tesis ésta que constituye el núcleo de su ética. En este sentido el ser humano no es una substancia hecha, sino un devenir subjetividad por obra de sí misma. Esta parte queda obliterada en el final apocalíptico de las Palabras y las cosas. Pero de la idea de la muerte del hombre quedaba el fin de una ilusión, la idea de convertir al hombre en mero objeto de conocimiento, ilusión en que se empeñaron las ciencias humanas en los últimos dos siglos. Foucault ahora nos de una justa perspectiva. Se abre, pues, otra "forma" como la denomina Deleuze: "la forma vida". Como afirma Deleuze hablando de Foucault:

"Cuando el poder deviene biopoder, la resistencia deviene poder de la vida, poder vital que no se deja detener en las especies, en los medios y en los caminos de tal y tal diagrama". O también: "Es en el propio hombre donde hay que liberar la vida, puesto que el hombre es una forma de aprisionarla. La vida deviene resistencia al poder cuando el poder tiene por objeto la vida".

Como acabamos de ver, el último Foucault destacó los procesos de subjetivación por lo que el ser humano construye su propio ser, se construye como obra de arte, y logra el gobierno de sí mismo. El último Foucault hizo bien claro que toda esa analítica del poder descansaba en un fundamento, que no era ajeno al fundamento kantiano, me refiero a la libertad.

En definitiva, a muchos les parece extremadamente negativo el pensamiento deconstructivo de Derrida, o el genealógico de Nietzsche y Foucault. Pero no es así. La vida potente como fuente de todo valor, de que nos habla Nietzsche; la locura por la justicia y el "don" de que nos habla Derrida; la pasión por la libertad de que nos habla Foucault, son valores que las Humanidades han considerado -y deben considerarse- como los más altos, nobles y dignos del ser humano. De nuevo, no es con ilusiones apocalípticas ni con fantasmas mistificadores como defendemos la valía del ser humano, sino con un conocimiento escrupuloso que no está dispuesto a moralizar el ser en un espejismo que lo confunde con el deber ser. La potencia de la vida sigue urgiéndonos a actualizarse hasta la enésima potencia, según la bella fórmula de Deleuze.